Category: Утренний Хасидус

“Ликутей Сихейс” т.25, с.275. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=175 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/17fW3GuCacNY7E7vQhqwb-3WQpLGJa34w/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Объяснение:

• Раши в его комментарии заботит оборот “זאב יטרף (волк терзающий / хватающий, т.д.)”, — где “יטרף”, “в волчьем исполнении” (т.е. с т.з. ПС, —ШС), — не только победа, изъятие, но именно “хапанье”, “выхватывание”, “вырывание” с целью сожрать. (Поэтому, собственно, и задействуется корень “טרף”, связаный с едой, жратвой).
• Т.е., применительно к Биньомину, данная метафора должна обозначать именно “יטרף”, подобное волчьему: “хапанье” против воле “похищаемого (הנחטף)”.

• Отсюда понятно, почему Раши не может видеть здесь (следуя Ункелосу) отсылку к Храму, жертвеннику. — С т.з. простого смысла, жертвенник “поедает” жертвы не через “хапанье” — “יטרף” — принуждение.
• То же относительно царствования Шоуля. “לכד” в стихе никак не означает, что Шоуль по ПС “захапал”, захватил власть. Он был помазан на царство пророком — по приказу Небес, и по доброму желанию народа.
• Так же понятно, почему Раши не может ограничиться отсылкой к победам Шоуля (более того, для того, чтобы использовать и эту отсылку нужны оправдания, см.ниже). — В них тоже отсутствует идея “יטרף”. — По поводу добытых им трофеев далее говорится “…утром *жрет* добычу”. Сами же победы к этому, НПВ, отношения не имеют.

• Поэтому Раши (вынужденно — и основным комментарием, —ШС) приводит отсылку к похищению женщин.
• И специально подчеркивает, что цитируемый им стих относится к событиям, последовавшим за “наложницей в Гиве”. Желая этим обозначить, что данная отсылка имеет в виду не столько событие “…выхватили вам каждый жену”, сколько сюжет, в общем:
• События с “наложницей в Гиве” указывают на предельное падение и разложение колена Биньомина. Приведшее к тому, что другие колена исключили его из народа.
• Компромисс же, на который пошли др.колена, позволивший Биньомину “схватить каждому жену его”, — являлся следствием тшувы, совершенной этим коленом.
• И Раши здесь говорит о способности Биньомина “вырвать самого себя (יטרף)” из состояния совершенного падения и поставить на один уровень с др.коленами, т.д.
• В этом и содержание благословения “будут хапугами (חטפנין)”: Янкев благословляет Биньомина обладанием духовными силами, благодаря которым человек может вырвать себя из состояния любого падения.

Но:
• Раши не может ограничиться только этим объяснением. Ведь из “יטרף” в (а) следует “утром будет жрать добычу” в (б).
• Отсюда необходимость привлечения отсылки к победам Шоуля.
• А для того, чтобы (хотя бы с натяжкой) оправдать такое объяснение “זאב יטרף”, Раши дополняет цитату завершением стиха: “и все, к чему бы ни обратился, приводил в трепет и смятение” — “ירשיע”. —
• Обозначение побед словом, производным от “רשע” — злодейство, зло, — указывает на “вырывание” (יטרף) злого — в пользу добра, победы над врагами Израиля.

Отсюда, про “трофей” Мордехая и Эстер:
• Раши использует стих про передачу дворца Омона Эстер, а не стих про “трофей на разграбление”, — поскольку ему важно и сюда привлечь соответствие метафоре “זאב יטרף”. —
• Раши нужен случай “вырывания” трофея у противника против его воли. А главным и основным противником здесь является Омон.
• И также здесь он “лишний” раз настаивает на то, что речь именно о “трофее Омона”, — чтобы настоять на том, что его интересует сюжет, в целом:
Его интересует не лично Омон. А “противник в целом”, — Ахашвейрош, возвысивший Омона, наделив его, тем самым, способностью занести руку на еврейский народ. —
• В результате, силой (Биньомина) Мордехая и Эстер было совершено обратное: “дом Омона отдал я (Ахашвейрош) Эстер!”
• В том же причина, почему Раши привлекает данный стих, а не предшествующий: именно он подчеркивает максимально диаметральное “переворачивание” ситуации. Раши здесь: Ахашвейрош сообщает, что он отдает Эстер дом Омона чтобы показать всем, “что я благоволю вам”. — В полную противоположность прежнему “возвеличению Омона”.

“Ликутей Сихейс” т.25, с.275. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=175 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/17fW3GuCacNY7E7vQhqwb-3WQpLGJa34w/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

[Далее: “(а — первая часть стиха:) Биньомин — волк терзающий. (б — вторая часть стиха, в целом:) Утром жрет добычу. (в — заключение второй части, когда о ней идет речь отдельно:) А вечером делит трофей”.]

Можно было бы попробовать сказать:
• Раши не может сказать, что (а) — только о Шоуле, поскольку (б) — отдельная, а значит сообщающая нечто новое часть стиха — тоже о нем: “…добыча и трофей… Шоуля… который встал в начале утра и рассвета Израиля…” —
• И поэтому-де Раши избирает первым и основным объяснением (а) — иное. — Касающееся наложницы в Гиве.
• Но тогда непонятно: эта проблема с тем же успехом решалась бы, избери Раши другое (гораздо лучшее, с т.з. соответствия нашему пониманию благословения, —ШС) мнение по поводу смысла (а) — Таргума: речь, мол, о Храме, располагавшемся в уделе Биньомина (жертвенник которого, подобно волку хватает жертвоприношения).
• И непонятность того, что Раши не делает этого обостряется тем, что комментируя (б) Раши объяснение Таргума таки приводит!
• При этом, в объяснении (а) он не приводит его не только первым, но и не приводит, вообще.

Также необходимо понять:
1.
• У Раши в связи с Шоулем здесь:
— (а) — “…что будет побеждать врагов…”
— (б) — о трофее, который Шоул будет собирать, благодаря своим победам.
• В Медраше же:
— (а) — “…Шоул захватил царство…”
— (б) — “…будет воевать со всеми врагами окрест”.
• Почему Раши изменяет Медрашу:
— Медраш — царство. войны.
— Но Раши — и то, и др. про войны (победы / трофеи).
2.
• Раши вообще опускает упоминаемые Медрашем:
— Саму идею “захвата” им царства.
— А ведь это не только хронологически первое в этом разговоре. Но и причина, сделавшая возможными войны Шоуля и пр.
3.
• НПВ, вызывает вопрос то, что Раши цитирует (из “Шмуэля”) и “и все, к чему бы ни обратился, приводил в трепет и смятение (ירשיע מל’ רשע)”: для подтверждения того, что Шоул “победил врагов окрест”, — вполне достаточно было бы предшествующего текста, сопровожденного ремаркой “и т.д.”.
4.
• Цитирование этого оборота т.б. странно, поскольку содержит слово “ירשיע”, обычно не обозначающее победу.
• Более того, в большинстве случаев, это слово имеет негативную коннотацию (מל’ רשע). — Зачем же Раши в комментарии, посвященном ПС, приводит текст, содержащий слово в необычном для него значении.
5.
• И вопрос становится еще более острым, если учесть, что в источнике — ни в “Брейшис-Рабо”, ни в “Танхумо”, — эта часть стиха, действительно, не цитируется.

Далее. Раши на (в): “Также, когда, [усилиями] Невуходнецара, изгнавшего их в Вавилон, закатится Солнце Израиля, — [Биньомин] будет ’делить добычу’. — Мордехай и Эстер, происходящие из Биньомина будут делить трофей Омона. Как сказано [8:7]: ’Вот, дом Омона отдал я Эстер!’”
И снова непонятно:
1.
• Зачем Раши дважды утверждает здесь, что трофей — будет изыматься от “Омона”? Достаточно было бы одного упоминания. (Предлагаемую Ребе возможную редакцию этого пассажа см.в уроке).
2.
• Почему Раши использует данный стих, а не тот (8:11), где встречается слово “трофей”: “…а трофей их на раграбление”?
3.
• И вопрос 2. обусловлен не только формальной причиной, тем, что в том стихе встречается слово “трофей”. — Но и содержательно этот стих подходит, в качестве аргумента, более используемого Раши:
— Добыча и трофей добываются на войне. (См.Раши о Шоуле выше).
— А передача дома Омона Эстер, вообще, состоялась до полного низведения гзейры Омона. Т.б. до произошедшей войны.
4.
• Трофей означает изымаемое у врага. — Но дом Омона не отбирали у врага, а получили от Ахашвейроша.
• Более того, из ПС этого сюжета следует, что этот дом вначале стал собственностью Ахашвейроша. А потом Ахашвейрош — от себя — даровал его Эстер. Поскольку, как Раши объясняет в “Тейце”, не разрешается брать что-либо имеющее отношение к Амолеку.
• Т.е. трофеем может называться только отбитое евреями у врага в сражении.
• И хотя, практически, евреи не присвоили полученный ими в битвах трофей… (Подробней в уроке).
5.
• Хорошо. Прицепимся к тому, что евреи, практически, не присвоили трофей этих военных действий, а поэтому упоминание об этом “трофее” в Писании не годится здесь, в качестве аргумента. И поэтому Раши использует аргумент с “домом Омона”.
• Тогда возникает другая проблема: почему Раши не использует предыдущий стих (8:1 или 2), говорящий о передаче дома Омона: “В тот день отдал царь Ахашвейрош царице Эстер дом Омона”? —
• Ведь этот стих:
— Повествует о событии передачи дома. А используемый Раши — лишь пересказ Ахашвейрошем о передаче, состоявшейся прежде.
— В имеющемся стихе упоминается только Эстер (в отличие от 8:1-2, где упоминается и Мордехай). — Раши же у нас упоминает и Эстер, и Мордехая.
6.
• И вопрос становится острее, если учесть, что и “Брейшис-Рабо”, и “Танхумо”, — цитируют именно 8:1.

“Ликутей Сихейс” т.25, с.275. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=175 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/17fW3GuCacNY7E7vQhqwb-3WQpLGJa34w/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

“Ваехи” 49:27:
“Биньомин — волк терзающий. Утром жрет добычу. А вечером делит трофей”.
В Раши (в частности):
“Биньомин — волк терзающий…” —
— Пророчествал о том, что в будущем [члены колена] будут хапугами (חטפנין — от хватать). “И отхватили вы себе каждый жену его”, — в [истории о] наложнице в Гиве.
— И пророчествовал о Шоуле, побеждавшем врагов своих окрест. Как сказано: “А Шоул утвердился на царстве, [благодаря тому, что] воевал с Моавом… Эдомом… и все, к чему бы ни обратился, приводил в трепет и смятение”.

Вопросы:
1.
• Содержание стиха — *благословение* Якова Биньомину.
• Как можно сказать, что содержанием этого благословения будет пожелание того, чтобы члены колена стали “хапугами… отхватили… каждый жену… в [истории о] наложнице в Гиве”?!
• При том, что само “хапанье”, т.е. выхватывание, отъятие у другого чего-либо — действие негативное. (Особенно, если речь о таком “хапанье”, о котором речь в названном сюжете: похищение женщин ради женитьбы на них. — С т.з. Закона, женщина должна браться в жены, исключительно с ее согласия! И уж точно не в результате похищения!)
• К тому же причина, по которой [вынужденно] “хватали… каждый жену…”, — является крайней противоположностью добра! (Читайте “Шейфтим” [19-]21).
2.
• В решающем большинстве случаев Раши не указывает сюжетный контекст в котором используется стих, избираемый им в качестве аргумента.
• Здесь он дополнительно указывает: “…в [истории о] наложнице в Гиве”.
3.
• Тем самым специально подчеркивая то, что стих относится к описанию крайне негативных событий, противоположным добру и благословению.
4.
• Тут же Раши продолжает: “И пророчествовал о Шоуле, побеждавшем…”
• Т.е. указывает, что “Биньомин — волк терзающий” является также пророчеством о Шоуле (и его победах).
• Непонятно, что — в ПС Писания — обязывает Раши говорить о том, что эти слова имеют [не один, а] два значения, подразумевают два пророчества. Включая пророчество о неугодных вещах… т.д…
5.
• Более того! — Именно это “негативное пророчество” становится у Раши первым объяснением “Биньомин — волк терзающий”!
• Более того, — главным! Как понятно из повторения слова “пророчествовал” для Шоуля отдельно. (Что указывает на то, что здесь речь об отдельной ступени пророчества).

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.306. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

[Дополнения к объяснению выше].

• То же объяснение М. работает, если понимать “עשה” на уровне более внутреннем, как общее действие, хидуш деятельности Авроома. (Наподобие “…душу, которую сделали (עשו) в Харане”, — в смысле “гиюра”… Подробней в уроке).
• Т.е. “עשה” — Авроом своим служением привлек Тору для сыновей Израиля. (Проложил путь ДТ? —ШС).
• “Деяния (מעשה מל’ עשה —ШС) отцов — знак для сыновей!” — В т.ч. в смысле наделения сыновей силами, способностями.
• Подобно тому, как это в частностях, — в общем: служение Авроома в обалсти Торы и заповедей — совершило (обусловило?) — “עשה” — привлечение впоследствие Торы всем его потомкам.
• (Это подобно тому, как праотцы, будучи “колесницей” удостоились привлечь своим потомкам “нефеш, руах, и нешому из 10 святых сфирейс”).

Также в нашем изучении Торы можно выделить упоминавшиеся ступени:
— 0. Тора, как относительно нее работает приказ, заповедь. —
• Это обязательная для каждого учеба.
• [“Законы изучения Торы”:] Каждый выполняет свою обязанность установлением “днем и ночью” сроков для изучения, направленного на понимание усвоение требований к “действиею, которое надлежит совершать”. Это изчение необходимых человеку алохейс в ШО. Оставшееся время он должен заниматься анализом источников…
— 2. (Потому что выше соответствующая ступень — 2.) Тора в форме, относительно которой приказ отсутствует. Но сам объект (חפצא) Торы имеется в наличии. —
• [“Законы изучения Торы”:] Выполнение заповеди изучения “как следует (כראוי)”:
— Каждый день человек должен чуть-чуть зарабатывать будничным ремеслом. Лишь столько, сколько ему нужно, чтобы жить.
— Должен убрать из сердца полностью вожделения и стремление к наслаждению. “Хлеб с солью ешь…”
— Т.е., требуется сделать “будничную работу — эпизодическим”, а “Тору — неотъемлемой деталью” жизни.
• Такой путь изучения не может быть заповедан. Но может быть избран человеком из следования “’пути особого благочестия (מדת חסידות)’ и любви к Торе”.
Но следуя этому пути, человек удостаивается Короны Торы.
— 1. Образ изучения, не имеющий отношения к приказу. Отношения к которому и объекта Торы, как бы, нет. —
• Уверенный в Б-ге совершенно изучает Тору не занимаясь работой вовсе. Подобно “едящим ман”.
• Рашб”и о таком пути: “…но если евреи выполняют волю В-здесущего, — работа его делается другими”.
• Два последний незаповеданных пути соответствуют 2. и 1. выше. (Подробней в уроке):
— 2. — Не заповедан. [Но] обязателен, — только с т.з. “благочестия и любви к Торе”. Следование ему возможно вне чуда. За счет “спасения и удачи”, которыми Б-г дает ему возможность получить необходимое тем малым количеством будничной работы, которой он занимается ежедневно.
— 1. Подобен занятиям Торой до того, как она была дарована. — Ведь такое не только не заповедано. Но и, следуя алохе, — “не полагаются на чудо”!
• И отсюда (1.) понятно, почему РН говорит о собственном решении: “*Я* отвергаю всякое ремесло… обучаю сына *своего* только Торе…” — В отличие от рабби Меира (РМ), дающего рекомендацию отцу — обучать сына ремесла:
Он не спорит с РМ, а демонстрирует “майсе рав” (сл.урок): совершенно положившийся на Б-га… — Но для рядового человека остается актуальной рекомендация РМ.
• И в высказывании Рашби: “если евреи выполняют — עושין — волю В-здесущего”. — Когда еврей “делает”, привлекает “новую б-жественную волю”, — его работа сама собой — чудом, совершенно надприродным образом, — “делается другими”.

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.306. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Ребе предлагает свою версию объяснения.

• Предварим. Выполнение Торы и заповедей праотцами можно определить двумя способами:
1. Тора, как объект, присутствовала в мире и в их время. (Ведь она, вообще, “на 2000 предшествует миру”). Но только не была “приказана субъекту” (поскольку не была передана вниз). — В таком разрезе, выполнение заповедей до дарования Торы (ДТ) было подобным выполнению (после ДТ) заповедей тем, кому они не заповеданы.
2. Тора отсутствовала в мире, как объект. Т.е. не только не была заповедана, но еще там на тот момент и не появилась (לא נתחדשה).
• И можно сказать, что этим двум взглядам на ситуацию соответствуют наше высказывание Мишны (М.) и высказывание Рава в Геморе (Р.):
— М.: “…делал (עשה)… всю Тору до того…” — означает, что действия Авроома до ДТ были “лишь действием”, но никак не выполнением заповедей. Поскольку объект Торы еще отсутствовал в мире, — 2.
— Р. же совершает хидуш (по отношению к М.): “…осуществлял (קיים) всю Тору…” — Хоть Тора еще и не была дарована / приказана, — как объект она присутствовала в мире. И выполнение ее заповедей даже тем, кому они еще не приказаны, может определяться, как выполнение заповедей. — 1.
Пример: женщины, выполняя заповеди, от которых, с т.з. Закона, свободны, — вправе (обязаны?) произносить благословение: “…Который освятил *нас*… заповедовал *нам*…”

Впрочем остается нуждающимся в объяснении то, почему М. подчеркивает именно позицию 2., а Р. — именно 1. —

М.:
• В Мишне (завершающейся нашим фрагментом) РН приводит несколько аргументов из Писания тому, что Тора “помогает” изучающему ее также и в старости.
• Среди них:
а. [“Теиллим”:] “…еще расцветут в старости”. —
Этот аргумент можно понять, как указание на то, что Тора, в отличие от др.ремесел, защищает человека также когда он по причине старости и т.п. *не может ею заниматься*. — Также и тогда сами награда за изучение, заслуга изучения Торы, — сама Тора, как объект, продолжают его “защищать и спасать”.
б. “И также говорит [Писание, Хумаш] об Аврооме…” и далее наш фрагмент: “…что делал Авроом всю Тору еще до того, как она была дана”. —
Этот аргумент высказывает дополнительную мысль: также само — даже автономное от Торы — действие человека обуславливает заслугу, обладающую тем же свойством. — (И лучший пример тому, — ШС) Авроом, “делавший” Тору, т.е. совершавший действия, которые — 2. — не определялись, как выполнение заповедей, тем не менее “…состарился. И Б-г благословил Авроома всем”! [— Т.е. для ее высказывания М. “выгоден” именно подход 2.]

Р.:
• Выше в Геморе:
— Авроом молился Минху ровно в полдень.
— Рав Ейсеф (РЕ): как мы можем учить нечто практическое из обычая Авроома?
(“Орейх” объясняет: РЕ имеет в виду, что во времена Авроома еще не была дарована Тора. — 2. — По этой причине ему представляется невозможным “учить из Авроома”).
— Рово приводит Брайсу, доказывающую, что “из Авроома” — да — учится алохо (“расторопные поспешают в заповедях”). Здесь же (применительно ко времени Минхи), с т.з. РЕ, мы не можем “учить из Авроома”, поскольку тот обладал невозможными для нас способности, в плане точности определения времени по звездам… помощью Шхины…
• Из этого “диалога” объяснений (“Орейх” vs. Рово) понятно, что Гемора приводит Р., не просто так, а как довод в пользу того, что действия Авроома, хоть и не были ему еще заповеданы, — таки определялись, как заповеди, — 1. (Что и позволяет учить “из него”, не только общий подход к служению, типа “расторопности в выполнении заповедей”, но и детали регламента выполнения самих заповедей).

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.306. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Мишна [“Кидушин” 82:1]:
“Находим мы, что Авроом, отец наш, выполнял (важно! здесь: עשה, — досл.: делал) всю Тору целиком до того, как она была дарована. Как сказано: ’За то, что послушался Авроом голоса Моего и соблюдал (וישמור) охранение Мое (משמרתי), заповеди Мои, уставы Мои и наставления Мои (תורותי)’”.

Вариант подобного утверждения в Геморе “Еймо” [28:2]:
“Сказал Рав: ’Выполнял (важно! здесь: קיים, — досл.: осуществил) Авроом, отец наш всю Тору целиком до того, как она была дарована. Как сказано: ’За то, что послушался Авроом голоса Моего…’”
(Далее рав Шими оспаривает мнение Рава: “…скажи [что речь не о 613 еврейских заповедях, а о] семи заповедях сыновей Ноаха!” — [Рав парирует:] “Ведь есть также обрезание…” т.д).

• Классический вопрос (Моарш”о): что нового хочет сообщить Рав в “Еймо” после того, как данный тезис прямым текстом излагается Мишной?!
(Еще: попытка оспорить мнение Рава подразумевает оспаривание Мишны в “Кидушин”?!)
• Моарш”о предлагает объяснение:
В Мишне: “עשה”. Т.е. речь там только о позитивных заповедях (עשין). — В Геморе же: “קיים”. Что подразумевает выполнение всех заповедей Торы, в целом, включая запреты.
• [Ребе:] Но такая версия совершенно непонятна. Разве можно представить, что Авроом выполнял приказы Торы, почему-то отказавшись от соблюдения запретов! Безо всякого сомнения, он стремился выполнять все детали б-жественной воли, которые был способен выполнить. Да и в Мишне: “…делал… всю Тору целиком”!
• (На возможный вопрос: почему если речь в Мишне и Геморе идет об одном “наборе” заповедей, в “Кидушин” не затевается тот же спор (“…7 заповедей”), — можно ответить:
в Мишне данное высказывание лишь дополнительный аргумент в пользу того, что Тора приносит благословение изучающему также и в старости. Поэтому не вызывает необходимости пристального исследования).

Можно попробовать ответить “попросту”:
• Из контекста Мишны и Геморы вроде ясно:
— В Мишне речь об изучении Торы.
— В Геморе же Рав говорит и об изучении Торы.
(Подробней в уроке).
• Проблема в том, что как бы ни здорово вязалось “קיים” Рава с таким объяснением. Очень сложно утверждать, что “עשה” Мишны, действительно, подразумевает только изучение Торы, вне выполнения заповедей. — Да (к тому же) и приводимый Мишной аргумент: “…послушался Авроом голоса Моего и соблюдал… заповеди Мои, уставы Мои…”, нпв, напрямую говорит о выполнении Авроомом заповедей.

Есть объясняющие (“Ширей-Корбан” на ИТ):
• Мишна — о том, как Авроом самостоятельно постиг (מדעתו) б-жественную волю. — Рав же о том, что Авроом “осуществил” — “קיים” именно волю. Что означает, что эта воля была ему уже высказана. Что “Ширей-Корбан” учит из того, что Рав приводит, в качестве аргумента (первую часть стиха): “За то, что послушался Авроом голоса Моего”.
• Из текста Раши там понятно, что Раши разделяет это мнение.
• Но нпв, слишком большим хидушем было бы утвреждение, что Рав полагает, что Авроому, действительно, была приказана к исполнению “вся Тора целиком”. В этом ключе возражает данному объяснению Моарш”о, полагая невозможным то, что кто-то не придерживается мнения, что Авроому из еврейских заповедей было приказано только обрезание.

“Ликутей Сихейс” т.25, с.258. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=175 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/17fW3GuCacNY7E7vQhqwb-3WQpLGJa34w/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

• Причина превосходства действия (“מעשה גדול”), в основном, в том, что действие — מעשה מל’ מעשין על הצדקה — подразумевает, является следствием понуждения, “принятия ярма”, — подчинения высшей воле.
• Поэтому “действие велико”. — Битуль, самопонуждение, приводящее к практическому выполнению заповедей, укореняется в сущности души. А сущность — превосходит разум (учение).

В этом отношении Будущее принципиально отличается от нынешнего времени:
• Сегодняшний битуль — “внешний”, является следствием “нижнего страха”. Связан с самыми низкими способностями — страхом, “принятием ярма”.
• Поэтому учение — выше действия, — страха и “принятия ярма”. Именно оно приводит к действию. Понуждение, выполнение заповедей следуют из Торы (хохмы). Так это и в ишталшелус внутри человека: разум, эмоции… т.д… действие.
• В Будущем же раскроется то, что заключенный в действии битуль происходит из сущности души.
• А поскольку сущность — корень всех сил души (включая разум), — ее раскрытие приводит к раскрытию всех сил души, как они связаны с собственным корнем (т.е. находятся в предельном совершенстве и полноте, —ШС) — сущностью души.
• Получается, что “великое действие” Будущего содержит и достоинство “учения” (“оба в руке его” — предположение выше). Более того, содержит “учение”, как оно связано с сущностью души (т.е. в максимальной его полноте).

Отсюда, обратно к разговору о царствах Еуды и Ейсефа:
• Два полярных момента в царстве Еуды в Будущем:
(1) С одной стороны именно “раб Мой, Довид [станет] королем над ними”.
(2) С другой, это произойдет (не за счет вытеснения “Ейсефа”) за счет единства с Ейсефом (в т.ч.? —ШС).
• (1) — потому что именно действие (царство Еуды) имеет непосредственное отношение к сущности души, как она выше всех ее сил.
• Но тем самым, становится ощутимым во всех силах души их истинная идея, как она происходит из сущности и битуль, которым, происходя из сущности, обладает данная сила. (Например, для разума:) То, что идея разума не отдельна, самостоятельна, — а в том, как разум является частью сущности.
• И поэтому именно в результате (1) реализуется (2) — подлинное единство действия и учения, Еуды и Ейсефа:
— Когда речь об “учении, приводящем к действию”, — учение и действие раздельны. А по причине того, что именно учение *приводит* к действию, — учение выше.
— Но когда (действием) раскрывается битуль (сил), происходящий из сущности души, и это раскрывается (в Будущем) в самих силах, — достигается “совершенство полного единства” всех сил.

• Отсюда, применительно к царствам: царство Еуды не пересиливает (не вытесняет), не возвышается, над Ейсефом. — (Его посредством) реализуется царство Израиля (в совокупности его колен —ШС).
• А это становится возможно именно благодаря тому, что воцаряется над Израилем “*раб* Мой, Довид…”. — Не за счет возвеличения, вознесения над другими, но образом битуля, как “Довид отец его”.
• На это намекает Рамбам, указывая среди “признаков Мошиаха” подобным “Довиду, его отцу” (не только выполнение им заповедей, но) и изучение им Торы. — Это также единство учения (Ейсефа) и действия (Еуды).

“Ликутей Сихейс” т.25, с.258. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=175 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/17fW3GuCacNY7E7vQhqwb-3WQpLGJa34w/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

И в этом (см.выше) существо объясняемого этой историей:
• С т.з. своей сотворенности, нижний мир, всего лишь, детально подобны верхнему. Вплоть до того, что являются сосудом для восприятия верхнего. (Это то, о чем говорит РИ).
• “Полное же совершенное единство” верха и низа осуществляется посредством “…занимались Торой”:
— Тора — истина. Пронизывает бытие “от края до края” (срединный засов).
— И результатом ее “участия” в бытии миров является раскрытие истины каждой ступени, каждого творения. — Б-жественности.
— Раскрытие этого проявляет, что “Не ничего помимо Него”, являющееся идеей каждого уровня.
• При этом, для того, чтобы это произошло, нужно участие еврея: “…человека на ней сотворил Я” (РЕ).
• И в этом смысл того, что “Зоар” начинает с “…сидели… напряженно изучали Тору”. — Благодаря тому, что еврей трудится над изучением Торы, подчиняет себя Торе, — он становится сосудом, посредством которого “истина Торы (בחי’ אמת שבתורה)” привлекается и раскрывается. И само собой разумеющимся образом реализует “…чтобы стали полностью совершенно одним”. — Единство верхнего и нижнего миров такими, как они есть (см.пред.урок).

И отсюда становится понятной— аналогичная идея сближения, т.д. — “приступление Еуды к Ейсефу.
Предварим:
• Разница между Еудой и Ейсефом, как путей в служении:
— Ейсеф — учеба, теория (תלמוד).
— Еудо — действие, практика (מעשה).
• Поэтому Ейсеф выше Еуды в настоящее время: именно Еудо вынужден “приступить к Ейсефу”. — Согласно выводу мудрецов: “Учение более велико!”
• В Будущем же Еудо возвысится над Ейсефом: “…раб Мой Довид [станет] королем над ними!” — Ведь в Будущем действие станет выше теории: “Действие более велико!”

Но непонятно:
• Мудрецы приходят к выводу, что “теория велика” из того соображения, что теория обуславливает действие. И поэтому обладающий теорией, обладает и действием.
• А отсюда: действие Будущего должно превосходить не просто теорию настоящего, но теорию, как она включает в себя действие. А как такое возможно?! —
• С вынужденностью, речь идет о таком “великом действии”, которое в Будущем будет включать и достоинство теории.
• Более того, подобном тому, как ныне “Учение приводит к действию”, — в Будущем, напротив: из действия будет происходить (достоинство) учения.

И разъяснение:

Предварим:
• Но как же возможно знать, как осуществлять действие до того, как это выучено?! —
• В Будущем “Дух нечистоты уберу с Земли!” — Полностью будет исключена возможность ейцера понуждать еврея к нарушению б-жественной воли. Раскроется б-жественная природа всего сущего: “увидит всякая плоть… что уста Б-га говорили!” — И вплоть до того, что “смоковница возопит”, чтобы обрабатывая ее не нарушали Субботу!
• Т.е. для того, чтобы не нарушать Субботу, не будет нужды в изучении субботних законов. — Нарушение б-жественной воли будет исключено, наподобие тому, как ребенок не может сунуть руку в огонь или животное не может “случайно” прыгнуть в костер.

“Ликутей Сихейс” т.25, с.258. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=175 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/17fW3GuCacNY7E7vQhqwb-3WQpLGJa34w/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

[Развитие мысли выше:]
• Отсюда, история предваряет исходный фрагмент “Зоар”:
— Не только для того, чтобы сообщить о идее “сближения миров”.
— Но и потому, что содержание единства верхнего и нижнего миров (история) необходимо для понимания “приступления Еуды к Ейсефу”.
• И это проясняет причину, по которой история начинается с зачина: “…сидели ночью… занимались Торой”. — На первый взгляд, то, что они занимались Торой очевидно из диалога РИ и РЕ. —
• Это нужно, чтобы указать на средство достижения “полного совершенного единства”, которого должны достигнуть верний и нижний миры. — Для того, чтобы такого рода (см.ниже) единства возможно было достичь, необходимо предварение:
а) Это должно быть связано с Торой.
б) И образом “ולאען” — напряженного труда над Торой. (См.след.урок).
• А этот способ достижения единства объясняет уже особое “полное единство”, происходящее между Ейсефом и Еудой.

Разъяснение:

• Единение миров может достигаться двумя методами:
1. Благодаря раскрытию света, превосходящего своим уровнем объединяющиеся элементы, идеи, т.п.
2. Через посредническое звено. (Здесь уместней: “сварка”).
Разница между ними:
1.
• Объединяющиеся элементы битулируются, благодаря раскрытию высочайшего света. Пример:
“враждующие вельможи, в присутствии короля”.
• В этом случае объединение происходит не по причине (а значит и не) собственных существований (זייער מציאות פרטית). А по причине масштаба света.
• [“Иов”:] “Власть и страх с Ним. — [Поэтому] вершит мир в высотах Его”.
Медраш: Михоэл и Гавриэл — вода и огонь — перестают противоречить друг другу.
Но не потому, что огонь перестает противоречить воде. А потому, что огонь перестает ощущать себя огнем… т.д. (Подробней в уроке).
• Разумеется, это не полное объединение. Ведь огонь и вода, как таковые, здесь не объединяются. Объединяется только то в них, что остается после того, как они перестали ощущать собственную “огненность” и “водность”.
2.
• Объединение через мемуцу (посредническое звено) происходит по причине того, что мемуца имеет отношение к каждому из объединяющихся элементов и подобна каждому из них.
• Получается, нпв, что здесь происходит объединение и собственных существований, идей элементов.
• Но и здесь объединяются не собственные существования элементов, “как они есть”. Объединяются:
— Верх, как он устремился к сближению вниз.
— И низ, как он устремился к сближению вверх.
(Пример: объединение разума и эмоций. Подробней в уроке).
• Получается, что и здесь объединение неистинно.

• Для того же, чтобы достичь истинного единства: чтобы (например) верх объединился с низом, таким, как он есть, будучи верхом, а низ… т.д., — требуется раскрытие идеи “истины”. — Ведь она “пронизывает из края в край”. (Чуть подробней в уроке).

“Ликутей Сихейс” т.25, с.258. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=175 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/17fW3GuCacNY7E7vQhqwb-3WQpLGJa34w/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Афторы связаны с содержанием недельных глав. В нашем случае, такую связь найти совсем несложно:
• Содержание (начала) главы: ваигаш — приступил — Еудо к Ейсефу.
• Содержание этого “приступление” объясняет “Зоар”:
— Об этом “приступлении” Еуды и Ейсефа в “Теиллим”: “…короли собрались”. Ведь оба они — короли.
— А содержание этого “приступления” — “сближение [их] мира с миром, дабы объединиться один в другой, чтобы стать совершенно одним…”
• А это — и есть содержание афторы (из “Ехезкеля”):
— Она рассказывает, как в будущем объединятся царства Еуды и Ейсефа.
— “Возьми дерево одно и напиши… И сблизь их… И станут одним в руке твоей…И сделаю Я их анродом одним… и король один будет у них всех… не будут более двумя народами… делиться на два царства…”

Тем не менее нуждается в объяснении:
• Как описываемое афторой можно полагать единством (“и сделал… одним деревом в руке моей”) — “народом одним… король один… для всех них”, — если :
— Этот “единый король” будет из Еуды. И так будет с тех пор — вечно. — В афторе далее: “И раб Мой, Довид — главой (נשיא) им [будет] навеки!”
— Получается, что царство Ейсефа просто исчезнет. И навеки! Останется только царство Еуды!
• Можно попробовать ответить, что, возможно, король из Ейсефа будет “второй правящей фигурой” после короля из Еуды. (Пример из Геморы о подобной структуре правления в Будущем, где Мошиах будет верховным властителем, а воскресший король Довид — вторым после него, פלגי קיסר).
• Но это:
— Не снимает вопрос. Положение, при котором Еудо будет вечно выше и отделен от Ейсефа, невозможно называть “полнотой единства”.
— Помимо этого невозможно так сказать, поскольку в будущем, согласно источникам королевская власть будет безраздельно принадлежать Королю Мошиаху. См.сам текст афторы выше.
• (А Мошиах бен-Ейсеф, о котором упоминают учителя, — фигура возникающая не в одно время с Мошиахом бен-Довид, а до того, как его царство осуществляется, практически).

Предварим:
• “Зоар” предваряет процитированный выше отрывок историей:
— Разговаривают Рабби Ицхок (РИ) и Рабби Еудо (РЕ).
— РИ: Б-г сотворил верхний и нижний миры подобными во всех деталях…
— РЕ: Это так. И сотворил им человека… который осуществление мира, [приводящий к тому] чтобы они стали в совершенной степени одним.
• Реб Лейвик (РЛ) поясняет связь высказываний мудрецов с их именами:
— Ицхок — гвуро. — Поэтому, в его видении, нижний мир лишь *подобен* верхнему. (Подобен, но остается отделен от него).
— Еудо — хесед. — Поэтому для него миры должны “стать совершенно одним”, достичь совершенного единства друг с другом.

РЛ не объясняет связи этого рассказа с содержанием главы, полагаясь на самоочевидность этого:
• Связь рассказа и главы разъясняется продолжением “Зоар” (см.выше):
— “Зоар” объясняет, как “приступление” Еуды к Ейсефу указывает на “сближение миров”, которое должно привести к “совершенному единству”, — подобно тому, о котором говорит РЕ.