5781. [Рейш-оШоно и 6 Тишрей]. Из беседы 6 Тишрея 5730 г. [02]

“Ликутей Сихейс” т.29, с.182. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

И отсюда для молитвы Ханы:
• Ее молитва выделяется особым достоинством даже по отношению к молитвам бесплодных о потомстве, вообще. —
• “И обетовала… Если… дашь Ты рабыне своей семя человеческое (זרע אנשים)…”
Раши (на основе “Ялкута”): Хана просила не просто ребенка, но — праведника.
• И не просто ребенка, наделенного душой, которая позволила бы ему стать праведником (см.”Танью”). А того, кто станет праведником, практически. — Будет достоин продолжения ее обета: “И отдам я его Б-гу [на] все дни жизни его!”

• И то, что просьба Ханы впоследствии во всем осуществилась, дает основания полагать, что Б-г ее выполнил, в т.ч. и в том, что…
• А это — противоречит уже не только природному порядку, установленному Б-гом для материального мира, но и выходит за рамки (духовных?) ограничений, согласных Торе! —
• Перед рождением определяется свойства и судьба человека во всем, кроме того, праведником ли он будет или злодеем. Потому что в этом человек обладает полнотой свободы выбора. И данное положение является в наивысшей степени фундаментальным для нашей веры. “Столпом Торы и заповеди” (Рамбам)!
• Получается, что Хана своей молитвой требовала от Б-га противоположного не только природе, но и выходящего за рамки установленные Б-гом Его Торой! Более того, противоречащего фундаментальной основы веры!

Это находит выражение в алохе:
• Мишна (в завершении “Нозира”) учит, что Шмуэл был нозиром. И такова алохо.
• При этом, Шмуэл не мог стать нозиром силой обета матери. (Подробней в уроке).
• Шмуэл стал нозиром, обрел высокую святость нозира — в т.ч. “задним числом” с рождения — тем, что по достижении совершеннолетия принял на себя и продолжил следовать пути нозира (которым прежде вела его Хана).
• И это еще более подчеркивает высоту достоинства молитвы и обета Ханы:
Она знала, что ее обет неспособен посвятить в нозиры будущего сына, если он не будет в будущем согласен следовать пути незируса. Тем не менее, совершая молитву, она была совершенно уверена в том, что “…бритва не взойдет на голову его”, что Шмуэл согласиться быть нозиром в течение всей своей жизни.

5781. [Рейш-оШоно и 6 Тишрей]. Из беседы 6 Тишрея 5730 г. [01]

“Ликутей Сихейс” т.29, с.182. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

[6 Тишрей — йор-цайт Ребецн Ханы, матери Ребе].

“Брохейс” 31:1:
Рав аМенуно (РМ): “Какое изобилие законов следует из стихов про Хану!..”
Перечисляет:
— “…говорит к сердцу”. — Отсюда, что необходима обращенность сердца.
— “…лишь уста ее шевелятся”. — Нужно выговаривать слова молитвы.
— “…а голос ее не слышен”. — Запрещается возвышать голос.
— И др.

Следует понять:
• Почему при наличии множества упоминаний молитв в Пятикнижии (Авроом, Ицхок, Яков, Мейше… т.д.), законы молитвы учатся из описания молитвы Ханы в “Невиим” (“Шмуэле”).
• Можно было бы попробовать ответить, что молитва Ханы была посвящена наиболее насущной, острой нужде человека — появлению потомства. И поэтому… (Подробней в уроке). —
• Но такой ответ неудовлетворителен, поскольку молитва о появлении потомства также имеется в Пятикнижии: молитвы Ицхока (и Ривки) по поводу… т.д.
• Также невозможно оправдать это тем, что закон не учится из того, что происходило до дарования Торы:
— Ведь речь не о вполне о “выучивании”. Речь о “раскрытии (גילוי מילתא)” (вроде “асмахты”) того, как должна осуществляться молитва. — А порядок молитв был установлен праотцами.
— Моарш”о указывает, что ряд моментов, перечисляемых РМ, следуют и из других мест Писания. И фактически, РМ говорит только о том, то и здесь (в сюжете о молитве Ханы) эти законы находят выражение.
Если так, то возможно эти моменты таки намекаются одной из молитв праотцов (а раскрываются молитвой Ханы и др). И тогда приведенный аргумент теряет актуальность. Ведь получается, что есть тому источники и до, и после дарования Торы.
• Вывод:
То, что мудрецы указывают именно на молитву Ханы, как на источник, из которого следуют… т.д., и подчеркивают это, — означает, что молитва Ханы, с т.з. определения молитвы, — обладает некоторым особым хидушем.

Объяснение:
• Два типа содержания молитвы:
1. Ежедневная молитва, посвященная постоянным “обычным”, повседневным нуждам.
2 Молитва, обусловленная особой экстренной нуждой: нежданной бедой, т.п.
• Даже те, кто полагает 1. обязанностью из УТ, — Вознесение молитвы 2. считают выполнением заповеди из ПТ.
И вот почему:
• Различие между благословением (Б) и молитвой (М):
— Б — ברכה (привлечение) — лишь привлечение вниз уже имеющегося (“в бассейне”).
— М — יהי רצון (да будет воля!) — хидуш молитвы именно — в том, что она — просьба о возникновении “новой воли”.
(Много подробней в уроке).
• И хидуш М проявлен много более в 2., нежели в 1.
И тем более проявлен, — молитва тем более велика, — чем более масштабное изменение воли, чем больший хидуш требуется.
• А в случае молитвы Ханы — речь о хидуше наивысшего толка. — О прямом изменение природы. О том, чтобы бесплодная — родила! — Это хидуш несопоставимо больший, нежели даже просьба о прекращении засухи или выздоровлении больного.

5781. [“Ницовим”]. Из беседы в Субботы “Ницовим” 5734 и “Ницовим-Ваейлех” 5743 г. [03] (Окончание)

“Ликутей Сихейс” т.29, с.167. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Отсюда — практическое следстве, применительно к содержанию служения времени, когда читается “Ницовим”, — завершению Элула:

• “Баал-аТурим (БТ)” по поводу нашего стиха: начальные буквы слов “(И обрежет Б-г) сердце твое и сердце…” = Элул. — И поэтому на протяжении всего Элула, начиная с новомесячья, читают “Слихейс”.
• БТ связывает Элул со Слихейс. Это значит, что он полагает “И обрежет Б-г…” указанием на служение тшувы, как главное служение Элула.
• И это родственно мнению Таргума (см.выше) о том, что смысл этих слов — избавление от “глупости сердца”. —

• Раши же, простой смысл Писания полагает, что смысл этих слов (все рассуждения выше) — то, что приводит к “любви… ради жизни твоей (а избавление от “глупости” уже произошло выше).
• Получается, что с этой т.з. служение Элула (на который намекается стихом, см.БТ выше) — не тшува и “слихо (прощение)” (т.е. раскаяние в совершенном, отвержение дурного, т.п.), — а служение *любви*.
• Служение Элула проходит также по линии любви (а не только страха, — “слихо”): “Я Любимому моему, — Любимый мой мне”…. Ракрытие “13 качеств милосердия”… “Король в поле… сияющий лик каждому…”, что, “как отражение лица в воде”, пробуждает любовь…

Почему БТ не рассматривает своим толкованием продолжение стиха (“дабы любить… т.д.”), а Раши…:
• БТ комментирует Писание на уровне “намека”, который (в некоторому смысле, —ШС) выше “простого смысла”. Поэтому для него “…дабы любить” — указание на более высокую ступень любви, недостижимую в Элуле.
• Алтер Ребе делит между Элулом и “грозными днями”:
— Элул: (в основном) “Я Любимому моему…” — “побуждение снизу”.
— “Грозные дни”: “Любимый мой мне” — раскрытие малхуса Его (“Король в своем дворце”, куда допускаются только избранные). И именно здесь любовь “насаждается (נטוע) в сердце человека”.
• Т.е. любовь, достигаемая в Элуле и в течение “грозных дней”, — различна.
• И:
— Раши — простой смысл — “равный для всякой души” подразумевает уровень служения, которого способен достичь каждый. Здесь: уровень любви достижимый для каждого (“Король в поле”). Поэтому упоминаемую стихом любовь Раши связывает с элульским служением.
— БТ же — “намек” — уровень учебы не каждому доступный — подразумевает служение и любовь более высокого толка. Достижимую только после Элула, в период “Любимый мой мне” (“грозные дни”.) — Поэтому только начало стиха (“И обрежет…”) он относит к Элулу, служению “Слихейс”. Имея в виду, что “любить Б-га, Вс-сильного твоего всейм сердцем твоим и всей душой твоею” достигается лишь позже, в “грозные дни”.

5781. [“Ницовим”]. Из беседы в Субботы “Ницовим” 5734 и “Ницовим-Ваейлех” 5743 г. [02]

“Ликутей Сихейс” т.29, с.167. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Впрочем, и этот (эти?) вопрос разрешается порядком изложения материала в Хумаше:
• Наш стих продолжает и следует за подробным описанием ужасного состояния изгнания (в “Товей”?).
• Источник такого состояние Писание определяет (в “Ницовим”) как: “…оставили союз б-жий!”
• А причина такого поведения со стороны евреев определяется чуть выше (там же): “Ибо познали вы… в земле Египта… видели мерзости их… как бы не случилось… что сердце его обратится… служить б-жкам народов тех..!” —
• Отсюда: “И обрежет Б-г…”, происходящее уже после вхождения в ЗИ (“И приведет тебя… в Землю…”), должно как-то исключить подобную причину духовного падения. Исключить саму возможность “И видели вы… — [и как следствие такого видения] сердце обратится…”

Разъяснение:
• Сердце еврея может “отвратиться” от Б-га по двум причинам:
1. Связанной с самим сердцем: “орла сердца”. — Сердце “оглуплено”, “заткнуто”, и поэтому обращается к дурному.
2. По причине, лежащей за рамками существования еврейского сердца. То, о чем Раши: “Глаз видит, и сердце вожделеет…” — Так это у человека: еще до того, как сердце “портится”, видение дурного может порождать в нем (чуждое) вожделение.
• И это выражается здесь Писанием: “…человек… сердце которого обращается…” — Речь здесь о 2. Что и имеет в виду стих (см.выше): “Ибо вы познали… увидели… сердце обращается…”: “глаз видит… т.д”.
• Отсюда ответы на (под)вопросы выше:
— “ומל” здесь — об отсечении (должно переводиться, скорее, не как “обрежет”, а как “отрежет”). — “Б-г рассечет” связь между зрением и сердцем (так, чтобы видимое не могло повлиять, т.д). (И в таком понимании, это не “отбрасывание”, т.п., “שלילה”…)
— И это способен совершить именно и только Б-г. Поскольку подобная связь зрения с сердцем заложена в человека Б-гом на уровне его сотворенной природы. — “Орлу сердца” человек может убрать самостоятельно, но разорвать эту связь самостоятельно неспособен.
• И об этом продолжение стиха: “Дабы полюбил Б-га… всем сердцем… *ради жизни твоей*!” —Полное устранение (порочной) связи между зрением и сердцем, обеспечивающее совершенную невозможность “обращения сердца” к чуждому Б-жественности, — автоматически приводит к недостижимой иными средствами любви к Б-гу, которая становится *всей жизнью* еврея.

5781. [“Ницовим”]. Из беседы в Субботы “Ницовим” 5734 и “Ницовим-Ваейлех” 5743 г. [01]

“Ликутей Сихейс” т.29, с.167. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

[“Эйкев” 10: 16:
И обрежете вы орлу (крайнюю плоть) сердца вашего…
Таргум: “И устраните вы глупость сердца вашего…”

“Ницовим” 30:
1. И будет, когда придут на тебя все эти вещи, благословение и проклятие, которые…
2. И вернешься ты к Б-гу… и послушаешься голова Его… ты и сыновья твои — всем сердцем твоим и всей душой твоею.
…]
6. И обрежет Б-г… сердце твое и сердце потомства твоего, дабы любить Б-га… всем сердцем твоим и всей душой твоею.
Таргум: “И устранит Б-г твой глупость сердца твоего…”
Раши — отсутствует.

Вопрос:
• По поводу Таргума на 30:6:
Изменяя дословности, таргум хочет предупредить вопрос: выше, в “Эйкев” говорилось об обрезании орлы сердца. (В таком варианте такое обрезание вопросов не вызывает). Но как возможно “обрезание *сердца*” (не отрезание орлы, а…)?! —
• И таргум добавляет слово, соответствия которому нет в стихе. Указывая этим на то, что слово “орла” в 30:6 просто опущено за самоочевидностью.
• Но тогда почему данным вопросом не занимается Раши?!
• С необходимостью:
— Либо, с т.з. его подхода, в этом нет необходимости, вопрос не акутален.
— Либо Раши уже предупредил его своим предшествующим объяснением.

По поводу вопроса об отсутствии слова “орлас” в стихе:
• Можно сказать, что Раши полагает его неуместным, — его и не должно быть в стихе, — исходя из контекста фрагмента, начиная с начала главы (30:1-2).
• Уже в 30:2 евреи делают тшуву (“И вернешься ты к Б-гу… всем сердцем… и всей душой твоею”).
• Отсюда ясно, что “к моменту” стиха 30:6 “орлы” — того, что (Раши в “Эйкев”) “затыкает” сердце, мешает ему “понимать”, сердца у евреев уже нет.
• Следовательно, в 30:6 речь идет о чем-то большем. О более высоком уровне служения:
— Вдобавок к прежнему “отрицанию (שלילה)”, “устранению” (глупости, орлы, “затыкающего” сердце).
— Должно произойти “позитивное (חיובי)”, “действительное (‘עשי)”. — Что стих высказывает, указывая на цель “обрезания” в 30:6: “…дабы любить Б-га”.
• Чуть другими словами:
— Прежде (30:1-2) речь о тшуве, как она приводит к полному подчинению Б-гу “всем сердцем… душой”. И это достижимо также исходя только из страха.
— Но “Обрежет Б-г…” в 30:6 — приводит к любви “всем сердцем… душой”.

Но остается непонятным:
• Но ведь “обрезание” — это “отрезание”, т.е. “устранение (הסרה, שלילה)”. — Как оно может быть связано с действием (позитивным) “дабы любить…”?!
• Также:
— Из 30:6 понятно, что речь (в отличие от “Эйкев”) идет не о действиях самого еврея, совершаемых им в служении, а именно о совершаемом Б-гом.
— Но как же тогда единственным хидушем “обрезания Б-гом” может быть только “любовь к Нему”? Ведь “любить Б-га” — одна из фундаментальных обязанностей еврея, заповедь, лежащая на каждом!

5781. [“Товей”]. Из беседы в Субботу “Товей” 5744 г. [04] (Окончание)

“Ликутей Сихейс” т.29, с.145. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Объяснение (по завершающему вопросу, см.конец пред.урока):

• Б намекают на евреев.
• Цемах-Цедек уточняет: на еврейские души, как они в источнике свыше. Там, где они “предшествуют всему”, в т.ч. Торе.
• Так вот, несмотря на совершенство души свыше, она спускается в мир. Воплощаясь в тело, ограничивающее ее раскрытую связь с Б-гом и даже скрывающее эту связь.
• Это потому, что данное спускание, “падение”, — “ради поднятия”. — Именно спускание в мир и тело обуславливает последующее поднятие на уровень, превосходящий тот, на котором душа находилась до своего спускания. — Раскрытие ее настоящего “Б” — того, что она “одно” с Сущностью Б-жества.

И то же в (самом) Служении внизу:
• Основная задача — не духовное служение, любовь и страх, т.п. А именно заповеди, выполняемые физическим действием. Выполняемые самыми низкими силами человека.
• Основное — достижение состояние, при котором все существование тела становится сосудом и частью святости души.
• Именно этим осуществляется полнота поднятия души. Образом, когда в Мире воскрешения (“в доме Б-га, Вс-сильного твоего”) раскрытие Сущности будет восприниматься душами в телах.

Обоснование (АР в “Танье”):
• Целью ишталшелус являются не высшие миры. Они — падение, по отношению к предшествующему им. —
• Целью является “этот нижний мир, ниже которого нет”.
• Причина тому — страстное желание Б-га обрести для Своей Сущности “жилище (именно) в нижних”.
• И именно преобразованием нижнего мира в “жилище” обуславливается поднятие и во всем ишталшелус, поднятие и высших миров.

То же и для души:
• Именно спусканием ее в нижний мир, и выполнением здесь — инструментами тела и работой с нижним миром, и с самым низом в нем самом — задачи создания “жилища в нижних” — достигается совершенная чистота и святость души и тела. И души и тела, как целого.
• В чем и состоит поднятие души, достигающее еще более высокого уровня, нежели тот, на котором душа находилась до своего спускания.

• Это составляет духовную основу идеи Б.
• И это выражается выполнением заповеди Б, по простому смыслу:
— Б “приносятся в дом Б-га…”, т.е. приводятся к своей наивысшей святости. —
— И это происходит именно посредством сосуда.
— А вечное объединение с сосудом достигается именно тогда, когда сосуд изготовлен из самых простых и недорогих материалов…

• Исследованием законов Б в единой Торе — раскрытой и внутренней…
• В то время, когда изучается и читается этот сюжет в Торе (в Субботу “Товей”, когда произносилась данная беседа)…
• Являющееся также (наиболее годным) временем принесения Б: “…в радостное время — от Швуэс до завершения праздника [Суккейс]”… —
• (Этим) поторапливается выполнение благословения: “Чтоб ты еще раз принес [Б и] на следующий год!” —
• Чтоб состоялось принесение Б, в самом простом смысле, в Третьем Храме. Который Мошиах построит вскоре… т.д.

5781. [“Товей”]. Из беседы в Субботу “Товей” 5744 г. [03]

“Ликутей Сихейс” т.29, с.145. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

А Рамбам придерживается некоторого 4-ого определения взаимоотношений между обязанностью К и Б, обладающего хидушем по отношению ко всем описанным:
• [Существо определения:]
— Передача К связана с Б не только “на уровне действия”. — К становится с Б (и передачей Б) одним целым.
— Т.е. полнота Б и выполнения заповеди их принесения достигается только когда плоды приносятся в сосуде. Который является частью Б.
— [Чуть переформулируя]: связь между К и Б — не только на уровне действия (פועל, как в 2. и 3.), а также в результате этого действия (נפעל), где они становятся одним.
• И Рамбам делает это ясным, ставя нашу алоху вслед за: “Б *требуют* [наличия] сосуда”. (А не обсуждая эту тему отдельно, как в Мишне). — Т.е. сосуд связан с Б и становится с ними одним. —

• И в этом отношении нет никакой разницы в том, из какого сосуд изготовлен материала!
• А то, что сам Р говорит о различной судьбе К металлического и деревянного, — является отдельным законом:
— Металлическая К не переходит после принесения Б в собственность кейаним. Хоть и была с Б единым целым, на момент их передачи. И именно этим выполнялась обязанность “приность Б в Святилище”. — А значит, “возвращается хозяевам”.
— Деревянные же К не возвращаются, а остаются одним с Б и далее.
• (И различие в том, что:
— Связь металлических К и Б — определяется только тем, что “Б требуют сосуда”. И актуальна только на момент выполнения заповеди, собственно.
— Деревянные же К, с т.з. своей природы попросту (материала, стоимости), — имеют отношение к плодам Б. И становятся полностью едины с Б, подобно тому, как связана с плодами Б их кожура).

Отсюда проясняется ряд деталей языка Р, где он отходит от языка источников:
1. Р полностью опускает тему субъекта (богатый / бедный…).
• Он обсуждает принесение Б исключительно исходя из их “объективного” статуса: “…принес в металлической… из ивы…” —
• Потому что решающим видит здесь связь К с Б, как объектов.
2. Он отказывается от “отдаются (отдают)” — в пользу: “Вот, Б и К — [принадлежат] кейаним”.
• Этим он хочет подчеркнуть то, что связь между Б и К, не ограничена моментом передачи (“отдают”).
3. В отличии от Мишны он ставит К на вторую позицию в перечислении отходящего кейаним:
• Но ведь основной хидуш — именно передача К?! —
• Но если бы говорилось о “К и Б”, то это можно было понять, как утверждение отдельности К от Б.
• И Р ставит К после Б (Б и К), чтобы подчеркнуть, что К являются следствием и связаны с Б (их частностью).
4. Он завершает (нашу) алоху тем, что если Б осквернились, то К кейаним *не* принадлежат.
• Этим он еще раз подтверждает, что К едины с Б. По причине чего их судьба определяется судьбой Б.

Тем не менее остается понять (по меньшей мере, с т.з. внутренней):
• В чем же связь между К и Б?! В особенности с К из ивы, т.д.!
• Бикурим — совершенство:
— “Начало…”
— Только из “видов, которыми славится…”
— И духовно: только из ЗИ, при существовании Храма…
— [Много подробней в уроке].
• Как же может их святость и заповедь их принесения быть связаны с сосудом (ограничения)?!
• Более того, из завершения нашей алохи (если Б осквернились…) следует, что К остаются кейаним только в том случае, если заповедь принесения Б выполнена в ее совершенной полноте (что невозможно, если Б осквернились). Что значит, что передача К кейаним — означает совершенную полноту выполнения заповеди. — И ведь речь, как говорилось, здесь именно о К из ивы, т.д., — о чем-то обладающем чрезвычайно низкой ценностью!
• Короче говоря:
Как полнота достоинства Б, лучшего, наиболее восславленного, того, что должно приноситься в Храм, к самому жертвеннику, — может быть связана с сосудом (а раскрыта максимально именно сосудом из ивы, т.д.)?!

5781. [“Товей”]. Из беседы в Субботу “Товей” 5744 г. [02]

“Ликутей Сихейс” т.29, с.145. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Объяснение.
• Обязанность передачи вместе с Б — и корзины (К) кейэну — можно понимать несколькими способами:
1. Связь между обязанностями только техническая: в принесении Б (задействована и корзина). — Обязанности же совершенно независимы, — две отдельные обязанности.
2. Обязанности связаны, но именно они: обязанность передать Б влечет за собой обязанность передать и К. Но это разные, автономные действия.
3. Связаны друг с другом не только обязанности, но и действия передачи: К и Б должны одновременно передаваться кейаним.
• Нафко-мино:
1. К нужно отдать кейэну. Но совершенно не обязательно тому же, что и Б. Более того, нет проблему отдать К кейэну, относящемуся к другой “страже”, нежели…
2. Коли обязанности связаны, напрашивается передача К кейэну из той же “стражи”. Но не обязательно тому же, что и…
3. Ясно, что К и Б должны быть отданы одновременно одному и тому же человеку.
• Отсюда разница между взглядом на проблему разных упоминавшихся источников (см.пред.урок):
1. “Сифрей” — в простом понимании:
— Обязанность передачи К учится из избыточного “הטנא (корзина)” в стихе, как следующая из отдельного касающегося корзины именно закона.
— В завершении толкования “Сифрей”: “…И К отдают кейаним”. (Не так, как в мишне: “И К, и Б отдаются кейаним”). —
— Это выражает представление (1.) о том, что передача К — совершенно отдельная от передачи Б обязанность. И в этом смысл “…в заслугу дара кейаним” в конце текста “Сифрей”: это отдельная заслуга, приобретаемая бедным, отдающим кейэну и К.
2. “Баба-Кама”, в свете Раши:
— Наша мишна — источник поговорки о нищем, от которого “выходит бедность”.
— Раши оговаривает: “А богатые их К кейаним не отдавали!” — Т.е. подчеркивает: передача бедными их К связана с “бедностью” их Б.
— Отсюда: они отдавали К *в дополнение* к Б. Но при этом, совершенно необязательно вместе с Б (2.). (Более того, “исходит бедность” было бы менее подчеркнуто, если бы передача К была бы частью действия по передаче Б).
3. Объяснение “Сифрей” — “Тейсфейс Йом-Тов”:
— Бедные приносят мало Б. И только вместе с К такое приношение “рассматривается, как дар”.
— Т.е. К дополняет Б так, чтобы приношение было годным.
— В свете такого понимания, напрашивается (3.), что передача Б и К была единым действием, где К была необходима для того, чтобы целое квалифицировалось, как “כדי נתינה”.

5781. [“Товей”]. Из беседы в Субботу “Товей” 5744 г. [01]

“Ликутей Сихейс” т.29, с.145. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Бикурим (Б, “первинки плодов”). Приносятся в сосуде:
“Товей” 26:2: “И возьмешь от начала всякого плода той земли… и поместишь в корзину…”

— Рамбам:
“[Если] принес их [Б] в металлическом сосуде, — кейэн забирает Б и возвращает сосуд его хозяевам. Но если принес их в сосуде из ивы и(ли) осоки (חלף) и т.п., — и Б, и корзинки [принадлежат] кейаним”.
— Источник Рамбама в Мишне (“Бикурим” 3:8):
“Богатые приносят Б в корзинах из серебра и(ли) золота. А бедные… — в корзинах из веток очищенной от коры ивы, и [их] корзины и Б отдаются кейаним”.
— И Гемора (“Баба-Кама” 92:1) на этот счет:
“Откуда то, что говорят в народе: ’Нищета следует за бедным!’? — Из мишны: ’Богатые… А бедные… И корзины, и Б — отдают кейаним’”.

• Попросту, Мишна, и это еще более подтверждает Гемора, видит причину, по которой золотые корзины возвращаются, а ивовые нет, в отношении хозяев:
— Богатые обычно приносят Б в дорогих сосудах. Не имея в виду даровать кейену в т.ч. и сосуд. — Раши: “Богатые *не отдавали* корзины кейэну”. — Потому кейаним и возвращали их хозяевам.
— Бедные же не располагали средствами на дорогие сосуды. Поэтому приносили Б в ивовых корзинах. Изначально имея в виду оставить эти корзины кейаним. (И Гемора: нищий приносит Б в дешевой корзине, потому что нищ. И именно поскольку приносит Б в дешевой корзине, лишается и ее).
• Но Рамбам, вообще, не упоминает различие в состоянии приносящих! Он говорит исключительно о материале корзин!
• Отсюда понятно, что в его представлении, виды хозяев на корзины здесь роли не играют. (Да и материал может быть не связанным с их состоянием. Металлический сосуд может быть невеликой ценности). Определяющим является только материал: металлические возвращаются. Изготовленные из веток — нет.
• С т.з. такого подхода, Рамбам должен понимать Гемору (выше) так:
— Гемора полагает поговорку “Бедность [пре]следует нищего” следующей из нашей Мишны (выше).
(— Но это не потому, что корзина отходит, либо не отходит кейаним, в зависимости от планов на корзину хозяина).
— И это потому, что бедные чаще используют корзинки из веток, а такую корзину (в отличие от металлической) необходимо, согласно закону, оставить кейену.
• И вопрос:
Мнение Рамбама нуждается в прояснении!

— Объяснение “Сифрей” стиха выше (“И возьмешь… и поместишь в корзину…”):
“Отсюда сказали [мудрецы в нашей Мишне]: ’Богатые приносят Б в корзинах из серебра и(ли) золота. А бедные… — в корзинах из веток очищенной от коры ивы, и [их] корзины и Б отдают кейаним’, — *в качестве дара* кейаним”.
— “Сифрей двей-Рав”:
“Сифрей” это учит из избыточности “הטנא (та корзина)”: кейэн “берет” (и тем самым приобретает) корзину только если она “סל בעלמא” — лишь простая корзинка. Что не так, когда…
— И “Тейсфейс Йом-Тов” по этому поводу причины этого:
Бедные приносят *мало* Б. Сами по себе они недостаточны, чтобы быть “даром”. Поэтому отдают и корзину, вместе с которой Б “даром” — полагаются (т.е. выполняется “*в качестве дара* кейаним” в “Сифрей”).

• Впрочем и такое объяснение с Рамбамом не согласуется. Ведь согласно “Сифрей” судьба корзин зависит от количества Б. Что снова возвращает к теме “богатые / бедные”.
Рамбам же видит существенным только материал корзин, но не различие между богатыми и бедными, выражающееся в количестве находящихся в корзинах плодов.

5781. [“Тейце”]. Из беседы в Субботу “Шофтим” 5735-5736 и 5740 г.г. [03] (Окончание)

“Ликутей Сихейс” т.29, с.122. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Отсюда понятно различие между Ш. и КПиЖ:
• Смешение (К.) может иметь два вида следствий:
1. Внешние различия битулируются (здесь: становятся незначимыми), перестают противоречить друг другу, и между ними возникает мир.
2. Противоположные начала сохраняют силу своего исходного характера. И (насильное) соединение их приводит к разделенности и ссоре.
• И:
1. — КПиЖ, когда исходные виды исчезают, как отдельные в итоговом потомстве. — Но это — исчезновение исходных видов и появление нового вида — противоречит б-жественному замыслу, с т.з. которого у каждого из видов обязан быть собственный “характер”, задача…
(Требуемое — подобное объединению Михоэла и Гавриэла (выше), — где они сотрудничают, не утрачивая собственных свойств и задач. Битуль не превращает их в одно “новое” существо).
2. — Ш. — Здесь проблема противоположная: то, что шерсть и лен остаются-таки “собой”. Таковыми остаются и высшие силы, на которые они указывают. И (незаконное, в области мирского) объединение между ними приводит к “разъединению и ссоре”.

А отсюда и о различии между ними, применительно к Святому:
• Ш. разрешен для заповеди (цицис, одежды священства), поскольку в Святом объединение противоположностей приводит не к “размежеванию и ссоре”, а (благодаря битулю) к миру и единству (см.пред.урок).
• Но в случае КПиЖ, где проблема в том, что К. нарушает “למיניהם”, нарушает б-жественный порядок творения (а не в том, что он приводит “к ссоре”), — даже предположению о том, что подобная проблема утратит актуальность в области Святости, неоткуда взяться. Поэтому… (см.выше).
• И только для ММ., которые, с одной стороны подобны Ш., хотя с другой… — такое предположение (благодаря подобию Ш.) возможно. — Но итоговый вывод гласит, что запрет сохраняется и для Святого, поскольку ММ. так или иначе дает, в итоге “новое (мясомолочное)”, в чем это смешение подобно КПиЖ.

Бахъя сообщает, что ММ. в будущем будет отменен. (Подобное до дарования Торы, для ангелов, принятых Авроомом). И вот почему:
• ММ порождают совокупное “новое” только на материальном, вещественном уровне. Это не затрагивает их внутренние “силы”, нутро их существования.
• Отсюда: для высших сил (на которые М и М. указывают), которые связаны именно с их (М и М.) внутренностью. — Для них смешение подобно Ш. (Каждая из сил остается “собой”, т.д).
• И в этом различие между нашим временем и Будущим:
— В настоящее время очевидна лишь вещественность материальных предметов. И раз на уровне вещественном ММ. подобно КПиЖ, создает “новое”, т.д., — такое смешение запрещается Торой, переданной именно в материальный мир, душам в телах.
— В Будущем же “увидит всякая плоть… что уста Б-га говорили”, — подлинное (внутреннее) существование Творения, как оно осуществляется б-жественным речением. И ви́дение подлинного внутреннего существования ММ., сохраняющих свое существование “высших сил”, в них одевающихся, — предъявит это смешение, как подобное Ш.
А поскольку весь мир тогда очистится и освятится, — смешение (такого рода — ММ., как Ш.) хеседа и гвуры — в Святости — будет явлением, напротив, возвышенным, моментом достижения мира и единства.