Category: Утренний Хасидус

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.281. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Из вышесказанного разница между ВТ и ИТ:

ВТ:
• Гирса: “…достоин, чтобы на нем *почивала Шхина*”.
• Это значит, что речь не о самой высокой ступени в С. А о С и битуле, вообще, о двух его нижних типах: С1, С2.
• И с этой т.з. разница между упоминаемыми мудрецами:
— И — “образец скромности” — С2.
— Ш — лишь ученик И, уступающий ему и в этом, — С1.
Поэтому при оплакивании… см.выше.

А в ИТ:
• Гирса: “…руах-акейдеш”.
• Т.е. речь идет о другом, по сути, уровне С — С3.
• И такую С мы обнаруживаем у И, который принижал себя перед людьми самого низкого пошиба, даже “чужаками”. (Примеры). —
• Это было следствием обладания С, совершенно лишенной ограничениий. Именно такая С3 связана с руах-акейдеш.
• Отсюда понятно, что “הוי עניו חסיד” в ИТ следует понимать не как перечисление качеств (в некотором порядке), а как одно качество “עניו-חסיד” — “хасидски-скромный”. Где “хасидус” — выход за рамки всяких штатных ограничений.
• И здесь Ш (на момент своего ухода) видится обладателем С такого же уровня. Называвшегося “…аКотон” — не только потому что “…уменьшал себя”, но и (др.мнение там же в ИТ) потому что: “…был несколько ’меньше’ [даже] Шмуэля-Рамотейца”. — Шмуэля, который был (не просто причастен к руах-кейдеш, а) “пророком мамош”. Преданность которого еврейскому народу (каждому еврею) была удивительной. (Подтверждение). Что указывает на величие его битуля.
• (Хотя ВТ говорит о том же событии (оплакивание, т.д.), попросту талмуды говорят о разных периодах в жизни упоминаемых мудрецов. Ведь и они переживали личностное развитие и изменения. В т.ч. в области С и битуля…)

И отсюда о завершении “Сейты” в ИТ (полностью см. в самом начале):

— …Бас–кейл: “Есть среди вас двое, достойные руах-акейдеш, и И — один из них!” —Посмотрели [все] на Ш.
— “Есть среди вас двое, достойные руах-акейдеш, и Ш — один из них!” — Посмотрели [все] на рабби Элиэзер бен-Уркенос (Э)…”

Спор: эти два места противоречат друг другу или являются описание разных случаев?
В любом случае: почему Небеса называют только одного из двоих?

И если посмотреть на этот текст в его “развитии”, то:
• Напрашивается, что это два случая, произошедших на разных временных этапах:
— Первый в завершении трактата: до ухода И, когда И и Ш присутствуют при событии вместе. Но Ш еще не достиг ступени И (С3). Поэтому бас-кейл его не называет прямо. Он годен для руах-акейдеш, но…
— Описываемое выше (45:2): “Есть среди вас *один*… — Посмотрели [все] на И.” — Ранее этого.
— Там же: “Есть среди вас *один*… — Посмотрели [все] на Ш.” — Позднее, после ухода И, когда Ш поднялся до его уровня.
(— И второй (непосредственно завершающий трактат) случай тогда же).
• И с Э та же история:
— “Посмотрели” на него, по причине его высокой С. (Пример).
— Но уровень его С был меньшим, чем у Ш. Тем более, когда тот уже поднялся до ступени И. Поэтому Шхина называет здесь Ш, но не Э.

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.281. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Гемора:

Объяснение.
• Три общих определения скромности:
— С1 — Когда человек не приписывает себе заслуг. Следовательно, не ощущает себя ничем лучше других. Он верно (в т.ч. высоко) оценивает свои способности и свой масштаб. Но понимает, что способностями он наделен исключительно свыше. И любой, наделенный подобными способностями, достиг бы того же, что и он. А *может быть* и большего.
— С2 — То же. Но он принижает себя, полагая себя ниже всякого другого. Он *уверен*, что другой, будучи наделен… т.д. достиг бы большего.
— С3 — (Несмотря на свое высокое достоинство?) человек нисходит до занятия людьми осознаваемыми им, как низкие, т.д. (“דכא ושפל רוח”). Это подобно тому, как б-жественная скромность выражается в том, что Б-г, хотя “…לאו אורחא דמלכא” нисходит до творения (и к творению), являя Себя “великим”.

И эти три типа скромности, применительно к “почиванию Шхины” (в разных смыслах, см.ниже):
• Битуль и скромность требуются не только для пророчества, но и для любого “почивания Шхины” (т.е. раскрытия б-жественного присутствия): “Святой, благословен Он, почиет только на том, что подчинено (בטל) Ему…”
• И С1 — “базовый” уровень битуля, с необходимостью предваряющий, обеспечивающий самую возможность любого “почивания Шхины”. Уровень, без которого “почивание Шхины” невозможно — никакое.
• Более высокий уровень, С2 — “скромность, *приводящая* к руах-акейдеш”. — *Приводящая*, а не только являющаяся необходимым, но сторонним предварительным условием. И здесь речь уже не о “почивании Шхины”, вообще. А о высоком уровне такого “почивания” — руах-акейдеш. И этот уровень подразумевает (предварительное?) обладание качествами, перечисляемыми в брайсе: расторопность, отреченность от мирского, б-гобоязненность, святость, т.д.
• Но и С1, и С2 — скромность *человека*. Способ его оценки себя, готовящий его к раскрытию Б-жественности или приводящий к руах-акейдеш.
• С3 же — не только самоощущение человека. Но его способность спуститься и заниматься людьми низкого пошиба (? פחותי הערך). — И здесь скромность является не свойством отдельным от “почивания Шхины”, а единым с ним:
Человек вознесенный над народом спускается к людям в самый низ — не силой творения, но силой Творца: “…в возвышенном и святом Я обитаю, — но с тем, кто прибит и низок духом, [дабы оживлять дух приниженных]…” — Т.е. само “почивание Шхины”, почивающий на человеке свет Б-га обеспечивают такую его способность (она же С3).

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.281. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Гемора:

ВТ 48:2.
— С того времени, как умерли Хагья, Азарья и Малахья, отошел руах-акейдеш (здесь: пророчество) от Израиля. И несмотря на это, пользовались бас-кейл (голосом с небес).
— Однажды сидели [мудрецы] в алие Бейс-Гурья в Иерихоне. Был им дан бас-кейл с небес и он сказал: “Есть среди вас один человек, достойный того, чтобы почивала на нем Шхина (здесь, по смыслу: достойный, чтобы пророчествовать, но см.ниже) (как Мейше-рабейну). Но только поколение его недостойно этого”. —
[Все] посмотрели на старца Иллеля (И).
А когда он умер, оплакивали его: “Этот хосид (благочестивый)! Этот онов (עניו, скромный)! — Ученик Эзры!”
— И снова другой раз сидели [мудрецы] в алие в Явне. Был им дан бас-кейл с небес и он сказал: “Есть среди вас один человек, достойный того, чтобы почивала на нем Шхина (как Мейше-рабейну). Но только поколение его недостойны этого”. —
Посмотрели [все] на Шмуэля-аКотон (Ш). А когда он умер, оплакивали его: “Этот онов! Этот хосид! — Ученик И!”

ИТ (в самом завершении трактата):
— Было, что пришли старцы в алию Бейс-Гадья в Иерихоне. И вышел бас–кейл и сказал им: “Есть среди вас двое, достойные руах-акейдеш, и И — один из них!”
Посмотрели [все] на Ш.
— И снова пришли старцы в алию в Явне. И вышел бас–кейл и сказал им: “Есть среди вас двое, достойные руах-акейдеш, и Ш — один из них!”
Посмотрели [все] на рабби Элиэзер бен-Уркенос. И радовались, что согласно их мнение с мнением В-здесущего.

• Но в “Недорим”:
“Б-г дает почивать своей Шхине только на гиборе (богатыре), богаче, хохоме (ГБХ) и скромном (С). И все [эти условия известны нам] из Мейше”.
• Из этого перечисления видно, что “скромность” стоит в общем ряду др. условий, не выделяясь по значимости.
• В то же время в приведенных отрывках Геморы упоминается только С! — ГБХ, вообще не упоминаются. — Получается, что связь С с пророчеством больше, нежели других условий!
• То же следует из того, что Писание в “Беаалейсхо” прославляет С Мейше сразу вслед за обсуждением уникальности его пророческого дара (история с “злоязычием” Мирьям… т.д). — Комментаторы видят в этом указание на связь между ними: благодаря величию своей С Мейше удостоился пророческой способности подобного качества.
• И то, что Писание здесь (в “Беаалейсхо”) говорит только о С, хотя “все [названные условия учатся] из Мейше”, — значит, что С связано с пророчеством сильнее, нежели ГБХ.
• То же следует из мнения “С более велика, чем все остальное!” и (“Хидушей-Агодейс”) “Приводит к руах-акейдеш”, в отличие от ГБХ (которые в той брайсе, вообще, не упоминаются).
• И именно “приводит”, а не только является некоторым подготовительным условием для него. (Подробней в уроке).

• Отсюда с вынужденностью: в С имеется два различных между собой момента / типа:
— С1 — С, как она стоит в одном ряду и расна другим условиям — ГБХ.
— С2 — то, что делает С единственным фактором “приводящим руах-акейдеш”.

Предварим:
• В отрывке из ВТ:
— При оплакивании И его восхваляют: “…благочестивый! …скромный!”
— А при оплакивании Ш — наоборот: “…скромный! …благочестивый!”
• Почему? — Ответ “Хидушей-Агодейс”:
— Это следствие расхождения рабби Пинхас бен-Йоира (РП) и рабби Еэйшуо бен-Лейви (РЕ):
(а) Один полагает наиболее великим и приводящим к руах-акейдеш благочестие (Б, хасидус).
(б) А другой — скромность.
— И дело в том, что оплакивавшие названных мудрецов были солидарны с разными мнениями:
Оплакивавшие И следовали мнению (б). Поэтому на 2-ую позицию у них, согласно логике “от меньшего к большему”, попадала С.
А оплакивавшие Ш — мнению (а). Поэтому… — Б.
• Но так объяснить сложно, потому что:
В ИТ “Сейто” (45:2, т.е. за несколько страниц до завершения) описываются похороны обоих мудрецов. И так оба восхваляются: “Был скромным, благочестивым”. Т.е., для обоих С стоит прежде Б.

• И напрашивается сказать, наоборот: разница в порядке обусловлена не оплакивавшими И и Ш, а их собственной ступенью (בדרגתם).
• Что напрашивается из отношений И и Ш, как учителя и ученика:
— Ученик — ниже учителя. Поэтому С — И и Ш принципиально отличались:
И — в словах мудрецов — эталон С: “…должен человек быть скромным, как И!”, т.п.
Ш же — называется “малым (קטן)” — (лишь) “…потому что уменьшал себя”.
• Поэтому И оплакивали, т.д. (как выше).

• А то, что в ИТ оба описаны, как “СБ” (см.выше), это потому что в ИТ речь о другой ступени С, которая выше обеих (а,б) ступеней, о которых говорится в ВТ.
• И это согласуется с тем, что:
— В ИТ: “Есть среди вас…, достойные *руах-акейдеш*”.
— А в ВТ: “Есть среди вас один человек, достойный того, чтобы почивала на нем Шхина”.

“Ликутей Сихейс” т.29, с.71. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Но тогда нужно понять:
• С т.з. сформулированного выше: разница в физической высоте связана с раличиями в “высоте” святости территорий Х, т.д., — непонятно, почему “Святая-Святых” находился физически на одном уровне с другими частями Эйхаля?!
• Ведь он — “Святая-Святых” — свят и отделен, обладает несопостовимо более высокой святостью, нежели другие (также святые) части Х. (Подтверждения алохой — в уроке).

Ради получения ответа познакомимся с изложением разговора выше, “в терминах Торы хасидизма” :
• М — “временное жилище Вс-вышнего”. Его здание было построено из материалов растительного и животного происхождения. К сфере минеральной природы относился земляной пол М (и подножия на которые опирались крошим).
• В Х — “постоянном жилище” — основным материалом был камень и кирпич — относящееся к минеральной природе. Более того, было запрещено использование деревянных конструкций так, чтобы они были видны.

Причина:

Мишкан.
• Служил (в основном не для того, чтобы приводить к устойчивым изменениям в материальности мира, а) для того, чтобы “отражать” порядок “ишталшелус” миров.
• Поэтому в нем образом, соответствующим ишталшелус, были задействованы материалы. — Сверху вниз:
— Ериейс: верхний слой — шкуры — категорически животное; следующий — полотнища из козьей шерсти; шерсть составляла большую часть и полотнищ ниже. — Животное.
— Малая часть нижних ериейс — из льна; крошим — из дерева. — Растительное.
— Только подножия крошим — из серебра; (и земляной пол). — Минеральное.
• Но он был (в определенной, основной мере) “абстрагирован” от “места”, где находился. Поэтому его святость, отдельная от “места”, не обязывала к материальному соответствию. — Все его части могли располагаться на одном физическом уровне. Да даже и он сам мог находиться на одном уровне с “местом пустыни”!

Храм.
• Хидуш же Х был в том, что им реализовывалось “жилище в нижних”. — Т.е. задача привлечения шхины в самый низ. Достижение состояния, когда даже в самых нижних сегментах мира, вплоть до минеральной природы, станую очевидны (б-жественная) жизненность и духовность.
• И поскольку его функция заключалась в том, чтобы святость пронизала и подняла также и “молчащее”, — нужно было, чтобы Х располагался на горе:
— Он, возвышаясь с т.з. собственной святости, должен был возвышаться над окружающим пространством.
— И его территории должны были возвышаться тем более, чем более были святы.

Отсюда ответ на вопрос выше:
• Соответствие высоты духовной — высоте физической актуально только для ситуации, где высо́ты соотносимы (“12 ступеней…”, т.п).
• Если же речь об уровне, который несоизмеримо выше других (или и вовсе за рамками “верха и низа”), — выражение такого духовного соотношения ограниченными средствами физического пространства — невозможно.
• Потому “Святая-Святых”, несоотносимое в своей святости с др. частями Х, не могло быть выделено дополнительным физическим поднятием на N ступеней. — А в “Святая-Святых” раскрывалось надпространственное (“место арона не занимало места”). То именно, что принципиально выше “верха и низа”.

Еще момент:
• Описывая “рельеф” Х, Рамбам вначале говорит о поднятии человека, следующего путем извне Х к его центру. (По тексту — в уроке). Тем самым намекая на ступени святости, овладеваемые человеком при его — обязательном — поднятии.
• Но когда он в этом описании доходит до “Святая-Святых”, он отказывается от прежних “идет… поднимается…” — указания на устремленность к поднятию выше, т.д. —
Но говорит “…весь он на одном уровне (כולו בשוה)”. — Указывает на соответствующий этой ступени полный битуль-бимециюс.

И это связано с “персональным Х” внутри каждого (“ושכנתי בתוכם…”):
• В нем также имеется “Святая-Святых” — “внутреннее из внутреннего” души — ехидо.
• Она не обладает ни формой ни ограничением, рамками. Тем более свойством распространения (התפשטות) (на нее намекается лишь острием йуда). —
• Следствием ее наличия является то, тчо еврей “…убирает в сторону самое себя и собственное желание с тем, что бы подчинитсья Ему…”
• И это — существо связи еврея с Б-гом. — Связи “יחידה ליחדך”, которая выше какого бы то ни было формального определения. Подобна единственному в году вхождению Первосвященника в “Святая-Святых” в ЙК (алохическому выражению достоинства “Святая-Святых” выше).

“Ликутей Сихейс” т.29, с.71. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Объяснение:
• Территории Х были различны по высоте. Для перехода с более внешних (т.е. менее святых) на другие (…) необходимо было подняться по ступеням.
• Т.е. в Х существовало (должно было существовать) соответствие между степенью святости и физической высотой различных территорий Х.
• Поэтому Х обязан был быть расположен на склоне горы, дабы добиться такого соответствия.
• А обусловлено это было хидушем святости Х, по отношению к святости М.

Разъяснение:
• М был “временной постройкой”.
• Х же — постоянным местом обитания Шхины. Более того, вечным. (Рамбам:) После избрания его места Б-гом стало запрещено строить где-либо… приносить жертвы…
• Это выражается в т.ч. в том, что:
— В случае М, освящены были только сами (неизменные) детали М, но не место, на котором он был распложен. (Этому не противоречит то, что земля с пола М годилась для реализации регламента “Сейты”… — в уроке). —
И место, где располагался М не сохраняло никакой дополнительной святости. (Синай после завершения дарования Торы).
— В случае же Х, освятилось и его (физическое) *место*. Причем:
а) Как избранное (самим фактом избрания) Б-гом. (См.”Реэй”: “Место, которое избрал…”)
б) Освящением, в качестве пола Х.
И на месте Х (постановляет Рамбам) приносят жертвы даже в отсутствии самой физической постройки; едят жертвы “Святая-Святых” на территории двора, хотя его пространство ничем физически не огорожено. — Избрание этого места обуславливает его вечную святость.

Отсюда понятно появление этого хидуша, обязанности находиться на горе, — именно в Х:
• Именно в ситуации Х, чья святость связана со святостью места, актуально соответствие между степенями святости его сегментов и физической высотой места. Так, что святость места Х — не “общая святость”, не равна для всего пространства Х, а сообразна святости территорий Х.
• (И также после разрушения Храма сохраняется это различие в степенях святости, см.Рамбама выше: жертвы… двор…).
• Отсюда Храм был обязан располагаться на склоне горы.
• М же — не был “избранным”, “постоянным” местом. Его святость была святостью его деталей. Поэтому в его случае, святость, (тем более?) ее градации не привлекались, не закреплялись в месте, где М находился.
• Отсюда он мог находиться на ровном месте. Место его различных частей не различалось по высоте.
• И для Храма, среди массы других отличий от М, Рамбам обязан был подчеркнуть именно это. Поскольку именно в этом отличии находит выражение главный хидуш Х перед М. — То, что Х — “Место, которое избрал Б-г”. По причине чего Х повлиял и на собственное *место*, святость места.

“Ликутей Сихейс” т.29, с.71. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Рамбам в “Законах Дома избрания (Храма)”:
— Храм (Х) был расположен не на равнине, а на склоне горы…
— Подробно детализирует, как именно это находило выражение в архитектуре Х, взаиморасположении различных его зон — территорий. (Подробно в уроке).

Почему Рамбам специально оговаривает, что Х был расположен *не* на равнине? —
• По мнению Рамбама, строительство Х было продолжением выполнения той же обязанности, что выполнялась впервые при строительстве Мишкана (М).
• Т.е. Х был “продолжением” М, во многом ему (М) подобным. (Подтверждение и иллюстрация этой позиции текстом Рамбама).
• (Попросту) М возводился на плоской поверхности.
• Отсюда Рамбаму требуется особо отметить, что в Х дело обстояло иначе.

• При этом, “Мишне-Тейро” — труд, не содержащий ничего, помимо алохи.
• Отсюда, и данный тезис (не на равнине… на горе) не только описывает расположение Х, обусловившую особенности его архитектуры. — Но заявляет алохическое требование.
• В котором важны обе детали:
— Х должен воздвигаться не на равнине.
— Он должен быть воздвигнут на склоне горы.
• Более того. Используемая Рамбамом конструкция “…לא… אלא” означает, что речь идет о требовании крайне принципиальном, необходимом, — “לעיקובא”.
• И тогда требуется понять:
— Если Х является продолжение реализации приказа “Пусть сделают Мне Святилище…”, — выполнение которого началось со строительства М.
— И да, — это находит выражение в подобии множества элементов устройства Х и М. —
— В чем причина тому, что в этом моменте (не на равнине… на горе) Х обязан от М отличаться?!
• И невозможно снять этот вопрос тем, что существуют и другие различия между М и Х. Ведь:
а. Существование других различий также нуждается в объяснении.
б. Объяснить некоторые из других различий несложно. (Пример в уроке).
в. Именно данный момент (не на равнине… на горе) Р подчеркивает и так детально обсуждает.

“Ликутей Сихейс” т.29, с.49. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

И теперь по поводу нашего случая:
• Раши не имеет в виду комментирование самого необычного написания слова “скрижали”.
• Но он должен объяснить, почему это слово написано “убыточно” в тех местах, где напрашивается полное написание!
• И такие места: стихи после 9 (по меньшей мере, 10 и 11) в “Эйкев” и фрагмент в “Тисо”, а не… — Именно в этих местах подчеркивается высочайшее достоинство и б-жественное качество скрижалей. Категорически напрашивается полное написание “לוחות”. И Раши объясняет, что неполное указывает не на изъян, неполноту, а напротив, на дополнительное достоинство, их чудесность, — совершенную идентичность обеих скрижалей, невероятную для материального объекта, деяния человеческих рук.
(Подробный разбор того, как именно указанные места подчеркивают достоинство скрижалей, в отличие от тех мест, где Раши не дает подобного комментария, — в уроке).
• (Отдельно:) Различие между стихами 9 и последующими (в т.ч. 10, 11) в нашем фрагменте:
— 9: скрижали находятся еще у Вс-вышнего.
— 10 и далее: скрижали уже переданы Мейше.
• В основном, прокламирование достоинства скрижалей (поднимающее градус увещевания, обращенного Мейше к евреям) — актуально, начиная с момента, когда скрижали уже переданы Мейше. — Утверждение того, что и тогда они остались б-жественны, отличными от сотворенного. (Поэтому Раши относит свое объяснение не к 9, а к последующим стихам).

Дополнительное (внутреннее) объяснение, касающееся содержания 11 стиха:
• НПВ, полное и неполное написание должно было быть использовано не образом “לחת האבן לחות הברית”, а наоборот. — Ведь подлинное “б-жественное достоинство” скрижалей больше связано с тем, что они “скрижали Завета”, а не с тем, что они “каменные”!
• На основе логики выше:
Б-жественность скрижалей в этом сюжете интересна не столько на уровне их духовного содержания “скрижали Завета”, сколько в том, что будучи “скрижалями каменными”, они остаются б-жественным существованием. — Вплоть до того, что совершенно идентичны (“убыточное написание”, “לחת”).

“Ликутей Сихейс” т.29, с.49. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Примеры вышесказанному:

1. “Брейшис” 1:14.
• “Да будут светила (’מארת’ — вместо ’מאורות’) в небесном своде!..”
Раши: “Написано без вов, [чтобы указать,] что это день, когда меэйро (болезнь מארה)…”
• Содержание раздела подразумевает прокламацию достоинств творения, “…ибо благ”. Особенно, применительно к творениям высшим, небесным.
• Если так, то и написание слова “светила” должно быть полным. — Неполное написание нуждается в объяснении.

2. “Ноах” 8:21.
• После потопа: “…и сказал..: ’Не буду более проклинать Землю за человека. Ибо наклонность сердца его дурна מנעריו!’ (Читается, как ’מנעוריו’, т.е. с детства. Но написано ’מנעריו’, что возможно понять, как ’с момента рождения’, см.Раши)”.
Раши: “Написано ’מנעריו’ [так, что можно прочесть, как] ’с момента, как был вытряхнут из утробы матери его’. — [С этого момента, с рождения] дан ему ейцер-оро”.
• Выпадение вова из “מנעריו” ослабляет логику стиха. Как будто Писание намекает этим, что “побуждение сердца” человека дурно не врожденная его черта, а… — Поэтому такое написание Раши приходится объяснять.

3. “Хаей-Соро” 23:10.
• Приобретение Авроомом могильного участка для захоронения Соры:
“А Эфрон (хозяин участка) сидит…” (Вместо “יושב” написано “ישב”, как будто только что воссел).
Раши: “Написано неполным написанием. Только сегодня [его посадили…]”
• Поскольку далее Писание говорит о высоком достоинстве Эфрона. О том, что он продал участок Авроому, да и вовсе хотел ему этот участок подарить, — непонятно, почему “יושב” написано неполно, как бы указывая на некоторый изъян в Эфроне. — Раши приходится это объяснять.

На основе этого понятно, почему Раши по-разному обыгрывает комментируемые случаи необычного написания (см.ранее а) и б)).
• Общее:
а) Когда “убыточное написание” призвано указать на изъян в том, о чем идет речь в стихе / разделе, то Раши говорит: “חסר כתיב”, т.п.
(Примеры: 1., 3.).
б) Когда же “убыточное написание” призвано выразить нечто другое или просто обратить внимание на некоторый момент, — Раши просто выписывает слово в оригинальной форме, обращая внимание на необычность его написания, содержащее намек.
(Примеры: 2., “תנינם” в “Брейшис” 1:21).
(С анализом примеров и с дополнительным примером в уроке).

“Ликутей Сихейс” т.29, с.49. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Попросту можно (попробовать) объяснить так:
• Комментаторы: само написание слов (“полное”, “убыточное”…), с т.з. простого смысла не представляет проблему, которую Раши обязан разрешать.
• (Это понятно хотя бы из того, что абсолютным большинством случаев подобного “необычного” написания Раши не занимается).
• Причина же, по которой Раши берется за эту тему в нашем фрагменте, — то, что Писание в одном (11) стихе изменяет способ написания слова скрижали: “לחת האבנים — לחות הברית”. — Что Раши понимает, как указание на “идентичность скрижалей”.
• Отсюда понятно, почему Раши не комментирует так:
— Стих 9: там нет изменения. Оба раза написано: “לוחת”.
— В главе “ВоЭсханан” и “Мишпотим”: там это слово (в написании “לחת”) приводится лишь единожды.

• Но такое объяснение неудовлетворительно, потому что:
1. В “Тисо” (первое место, где Раши приводит этот комментарий) изменения также нет: “לחת העדות — לחות אבן”.
2. (Даже если оставить вопрос к Раши) остается актуальным вопрос к Писанию: почему *Тора* способом, из которого (как мы предположили) следует данное толкование, изменяет написание слова “скрижали” именно в стихе 11, а не (сразу в) 9?
• (И отсюда понятно, что вопрос невозможно снять и предположив, что Раши был носителем иного предания (масоры), согласно которому в “Тисо” также написание меняется: “לחת — לחות”, а в нашем 9 — да — оба раза написано “לחת”. — “Вопрос к Писанию” в “Эйкев” этим не снимается: почему Тора подчеркивает идентичность скрижалей, изменяя написание именно в 11 (и в “Тисо”), а не в 9?)

Предварим:
• Раши по-разному обозначает случаи измененного написания слов, когда их комментирует:
а) Иногда он пишет: “без буквы вов”, “убыточным написанием”, т.п.
б) А иногда — приводит только само слово в форме, в которой оно написано в Торе. Как у нас: “לחת כתיב…”
• Текст Раши крайне точен. И подобное различие, да еще и повторяющееся многократно, не может быть случайным, должно что-то выражать.

Объяснение:

Разъясним полнее правило выше:
• Правило:
“Необычное написание, с т.з. простого смысла Писания не является проблемой, которую Раши обязан разъяснить ’пятилетнему’. (И только в том случае, когда имеется вопрос, актуальный с т.з. простого смысла, получающий ответ, благодаря разъяснению специфического написания некоторого слова, — Раши им занимается)”.
• Так вот, это правило справедливо не для всех случаев:
— Оно действует в случае, когда само специфическое написание не порождает вопроса, ничему не противоречит, и может вызывать интерес только своей необычностью. (“А почему здесь так написано?..”)
— В случае же, когда, в контексте стиха / сюжета ожидается именно “полное” написание, а в тексте фигурирует “убыточное” (или наоборот), — проблема актуальна для простого смысла, и Раши ею занимается.
• Причина этому:
— То, что Тора избирает для некоторого слова некоторое конкретное написание, не является чем-то совершенно отдельным от простого смысла Торы (задействуемым в объяснении простого смысла только в описанных выше случаях).
— Также и на уровне простого смысла понятно, что использование некоторого написания Торой — неслучайно и несет в себе некоторый смысл, коррелирующий с общим смыслом стиха / сюжета / т.п.
— Единственное, что объяснение смысла, выражаемого тем или иным написанием, может лежать за пределами сферы простого смысла, относиться к др. смысловым уровням.
— По этой причине, когда написание приходит в противоречие с (простым) смыслом стиха / сюжета, Раши обязан разрешить такое противоречие. Например, объяснить, зачем слово приводится Торой в “убыточном” написании, вместо ожидаемого “полного”.

“Ликутей Сихейс” т.29, с.49. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

В “Эйкев” гл.9 стихах 9-17 многократно употребляется оборот: “скрижали каменные, скрижали завета”, где слово “скрижали” — “לוחות” пишется сокращенно (“убыточным написанием”, “חסר”) — либо “לוחת”, либо “לחת” (что, применительно к обсуждаемой теме незначимо, см.ниже). — Такое написание позволяет прочитать данное слово, как существительное в ед.ч: “скрижаль”. И из такого написание толкуется — и это приводит здесь Раши — что скрижали были совершенно идентичны.

Это объяснение Раши приводит после объяснения слов “И пребывал на горе…”, следующих в стихе 9:9 за употреблением “לוחת”. Последующие стихи Раши, за исключением толкования “краткого написания” “לוחת” (выше), не комментируется вовсе. Отсюда: данное толкование (в оригинале Раши) может относиться к любому из употреблением Хумашем подобного слова в стихах с 10 по 17, либо ко всем подобным употреблениям этого слова во всех стихах 10-17. Но не к употреблению их в стихе 9:9.

Требуется понять:
• То же толкование Раши приводит в “Тисо”.
• То, что он повторяет его здесь, можно оправдать тем, что “Тисо” и “Эйкев” разделяет более двух книг (!).
• Но непонятно, почему Раши “освежает” данное объяснение в памяти изучающего именно в стихах 10-17, а не сразу в 9, где здесь впервые появляется слово “לוחת”?
• И нельзя сказать, что он ждет появления еще более краткого написания — “לחת”, — ведь, с т.з., обсуждаемого толкования, разницы между “לוחת” и “לחת” нет.
• Более того, если имеется нужда напомнить об этом толковании, то Раши следовало бы это сделать еще ранее, в “Воэсханон”, где уже приводится слово “לחת”!
• А на самом деле, подобный вопрос актуален и для объяснения в “Тисо”! — Также там комментируемое Раши таким образом употребление “לחת” — не первое! Впервые это слово в подобном написании появляется еще в “Мишпотим”! — Почему же Раши так комментирует его только в “Тисо”?!