Category: Утренний Хасидус

“Ликутей Сихейс” т.29, с.26. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Обсуждавшееся — в служении:
• Поскольку человек — “малый мир”, в котором отражается все, что имеется в “большом”, все имеет свое отражение в служении.
• Цель и абсолют служения — чтобы любая идея достигла уровня практики, практического действия. “Действие — главное!”
• Но необходимо понимать, что для этого, — чтобы достичь “земли”, пронизать Б-жественностью и “земное”, — необходимо пройти (провести ее (?) через) весь сейдер-ишталшелус. —
• Три общих ступени:
1. “На Небесах свыше”.
2. “На земле снизу”.
3. “Нет ничего, помимо…” — Даже “в пространстве мира”.
• (То, как те же уровни прочитываются в тексте “Таньи” выше, — в уроке).
• И практически:
1. Повседневное (дневное, см.ниже) служение нуждается в подготовке. — Подготовка — ночной сон. Он является частью служения. Во время сна душа поднимается *на Небеса* и черпает там новую жизненность.
Поэтому сразу проснувшись человек начинает служение с “Мейде ани…” — выражения признательности Б-гу за то, что вернул ему душу из ее корня, с Небес — обновленной, обеспеченной необходимыми силами.
2. Далее начинается работа еврея по распространению БД в собственном теле. Это достигается молитвой. — Ею достигается ощущение (присутствия) души в материальном теле, “при*земленности*” человека.
И здесь можно выделить 2 ступени:
(1) Молитва в синагоге и “Из синагоги — в ешиву…” — этим душа распространяется во всех деталях и занятиях (עניניו) души. Но все это происходит в “мире святости”. — Это подобно раскрытию б-жественного единства в среде тех земных творений, которые оживляются напрямую “10-ью речениями Торы”.
3. (2) Служение “в пространстве мира” — “…веди себя с ними (миром) обычаем пути земли”. — Это занятия “разрешенным”. (Т.е. деятельность вовне “мира святости”, —ШС). Что подобно раскрытию б-жественного единства в среде тех земных творений, не упоминающихся в “10-и речениях Торы”.
• И благодаря правильной подготовке “на Небесах свыше и на земле снизу” (1-2) еврей обретает способность привлечь Б-жественность также и в область “разрешенного”. Вплоть до того, что в его мире материальность полностью утратит “существенность (מציאות)”. — Он раскроет даже “в пространстве мира”, как помимо Б-жественности ничего не существует, — “אין עוד”.

“Ликутей Сихейс” т.29, с.26. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Объяснение:
• Хидуш БШТ не в том, что существование творений, вообще, полностью зависит от “творящей силы”. — Но и в том, что б-жественное речение находится внутри каждого творения, одевается в него. (По тексту “Шаар аЙихуд веоЭмуно” — в уроке).
• Т.е. речь не о том, что все существование, которым располагает некоторое творение (включая способность существовать продолжительный срок), оно получает от “творящей силы”, — но позже, будучи сотворено, отделяется от этой силы (наподобие свету, который отличен от источника. И подробней в уроке). —
А (речь) о том, что “творящая сила” одевается в каждое частное творение (и присутствует в нем неотлучно, постоянно, —ШС).
• (Именно это позволяет по-настоящему понять тезис “нет ничего [помимо Б-га]”… — Подробно в уроке).
• И это объясняет, почему каждое творение должно обладять отличным от других, специфически относящимся к нему речением. — Ведь для того, чтобы речение *одевалось* в творение, необходимо, чтобы “творящая сила” “оставила собственную ступень” и “сократилась” сообразно специфике данного творения. — Ведь если бы она оставалась на “собственном уровне”, то была бы несопоставима с творением и не могла бы в него одеваться.
• (Да, Б-г Вс-могущ и не обязан подчиняться подобного рода логике. Но он пожелал, чтобы творения постигали Его. И поэтому установил некоторый постижимый порядок творения, взаимодействия Б-жественности с творением, т.д. Подробней в уроке).

Отсюда понятен хидуш выделения, применительно к “Авайе — он же Элейким!” трех различных “зон”:
• Поскольку “нет ничего более…” связано (в свете говорившегося) с тем, что “творящая сила” *одевается* в творения, уместно раделить между:
— “Небесами выше”, — высшими творениями, представляющимися “годным” сосудом для (такого одевания) б-жественной жизненности.
— “Землей снизу” — “земными”, грубоматериальными творениями, не представляющими “годный” сосуд для Б-жественности. — В их случае уместно было бы предположить, что (они нуждаются, как и все иное в постоянном оживлении со стороны Творца, но) Б-жественная сила оживляет их не через “одевание”.
(— И еще больший в этом отношении хидуш: (все остальное “в полости мира”? —ШС) что “Авайе — он же Элейким!” — в том же смысле! — актуально даже для тех творений, которые не упоминаются “10 речениями”. На уровне творений настолько низких, что не могут оживляться самими речениями Торы, а оживляются жизненностью, спускающейся со ступени на ступень, “покуда не сможет сократиться и одеться и оживить” такое творение!)

“Ликутей Сихейс” т.29, с.26. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

• Этот вопрос (см.выше) задает АР: разве настолько напрашивается отвергать единство Б-га на уровне “подземных вод”, что Писанию приходится так активно настаивать на том, что нужно осмыслить обратное и “вернуть (это) в сердце свое”.
• И он объясняет, что приказ в 39. подразумевает (не то, что помимо Б-га нет других б-гов, но то), что помио Б-га нет, вообще никакого другого существования. “Потому что все по отношению к Нему ’битулировано бимециюс’”. (Это и дальнейшее много подробней в уроке).
• Это обусловлено тем, что творение осуществляется не ейш-меейш, ейш-меаин. Это обязыват к постоянной поддержке существования творения, со стороны “творящей силы”. В противном случае, творение вернется к своему прежнему состоянию, которое — “אין ואפס ממש”.
• И это проясняет, почему нужно особо настаивать на том, что Б-г един и в области “грубоматериальной Земли, видящейся совершенным ейш”!

Но требуется дополнительное объяснение:
• Действительно, безраздельное единство Б-га, совершенное отсутствие самостоятельного существования также у материального, “земного” ейш — требует дополнительных усилий для того, чтобы быть осознанным полностью, — “возвращено в сердце”, — так как противоречит природному человеческому восприятию природы мира.
• Но стих требует и “Познай!” — откуда ясно, что и постижении этого нуждается в (дополнительных усилиях и) особом предостережении.
• А это странно. — Логика изложенная выше (ничто не обладает мециюсом, потому что… т.д., см.выше) совершенно универсальна. Небеса и Земля, с этой т.з., ничем не отличаются.

Еще один довод в пользу наличия различия между Небесами и Землей, которое даже имеет отношение не только к человеческому восприятию (“верни в сердце”, напрашивается / не напрашивается, т.п.), но актуально и на уровне разума (“Узнай!”):
• В связи с обсуждавшейся идеей, АР приводит толкование Баал Шем-Това на стих “Вечно, Б-г, слово Твое стоит в Небесах!” — Речение “Да будет небесный свод…” вечно присутствует в Небесах, обеспечивая и поддерживая их существование
• И АР поясняет далее, что то же относится не только к Небесам, но и к любым других творениям (в т.ч. к тем, что не упоминаются “10-ью речениями”).
• Но из текста самого стиха и толкования БШТ, упоминающих здесь только Небеса, понятно, что Небеса принципиально отличаются от “всего остального”!
• И ни в стихе, ни в толковании речь не идет о человеческом восприятии, ощущении. Отсюда ясно, что это отличие не субъективно, — но существует, на самом деле: “слово Твое” присутствует в Небесах в иной форме, нежели в других творениях.
• Это различие и обуславливает хидуш “на Земле снизу” перед “на Небесах свыше”.

“Ликутей Сихейс” т.29, с.26. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Тем не менее нуждается в объяснении:
• То, что Тора (стих и медраш выше) выделяет в обязанности “знания… единства” три различные области, с вынужденностью является не (только) предостережением против совершения в этом ошибок (Исрей… Нааман… Рахав…) —
• Это означает, что в области постижения “Авайе — У оЭлейким!” существует принципиальная разница между:
— Небесами
— Землей
— Пространством мира.
• И подлинное размышление (“И узнаешь…”) дает особый хидуш в каждой из этих трех областей.
• Тогда нужно понять:
— Как можно прийти к представлению, что “Б-г единственен” только на небесах? — В связи с чем Писанию приходится указать, что Б-г един и “на Земле снизу”.
— В чем заключается хидуш третьей области — “חללו של עולם”?

На первый взгляд можно было бы предположить:
• “Нееврейская” концепция: “Оставил Б-г Землю!” происходит из специфического представления о величии Б-га. — Заниматься низкими земными вопросами явялется-де слишком низким для Б-га. И по этой причине, Он передал власть и управление “воинством Земли” — “звездам и созвездиям”.
• Ну, и в ответ на такое ложное понимание стих заявляет: “Узнай… что Авайе — он же Элейким… — и на Земле снизу, нет [ничего] более!”

Но Алтер Ребе (АР) в “Танье” понимает хидуш этой части 39. иначе:
• Он считает, что “Узнай… — и на Земле снизу…” имеет в виду исключить ошибочное представление о том, что Б-г (а) находится (б) “в воде под землей”. (Подробней в следующем уроке).
• (Такое понимание следует из того, что 39. следует описанием единства “наблюдавшегося” евреями при даровании Торы. Что было призвано исключить нарушение предостережений из предшествующих стихов (4:16 и далее) не изготовлять изображений различных творений. — И в частности, “рыбы, которая в воде под землей”. — Отсюда: стих, продолжающий эту линию: “”Узнай… — и на Земле снизу”, — призван исключить (не представление о том, что единство Б-га ограничено областью Небес, а том, что) “других б-гов” нет “в воде под землей”).

“Ликутей Сихейс” т.29, с.26. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

В главе “Воэсханан” (гл.4) два стиха, касающиеся веры и знания о том, что “Авайе — Он же Элейким!” (в моем самодеятельном переводе):
35. “Ты показал Себя так, чтобы стало возможным познать, что Авайе — Он же Элейким, нет ничего помимо Него!”
39. “И узнаешь ты сегодня и вернешь в сердце твое, что Авайе — Он же Элейким на небесах свыше и на земле снизу нет [ничего] более”.

• Различие между стихами “попросту”:
— В 35. — просто: “Авайе — Он же Элейким”.
— В 39. — уточнение: “…на небесах свыше и на земле снизу нет [ничего] более”.
• Смысл этого:
— 35. описывает то, что евреи увидели, когда Б-г “отверз все небеса”. То, как она усмотрели то, “что Он — единственен”. И поскольку они воспринимали в этот момент подлинное единство, как оно “со стороны Б-га”, то и для них здесь, как для самого Б-га, неактуально различие между уровнями, — детализация “небеса / земля”.
— В 39. же речь о приказе трудиться над постижением единства: “знай… верни (привлеки) в сердце”. То есть, о единстве, как оно с позиции человека. И тут различие между “…небесами свыше” и “землей снизу” вполне актуально. Здесь это отдельные области знания.
• Это как в Медраше (подробно в уроке), где выделяются представления:
— Исрей: “…Авайе более велик, как все другие б-ги!” — Т.е. Б-г велик, но есть и другие, “великие, но помельче”.
— Наамон: “…нет Элейкима во всей земле, кроме как у евреев”. — Т.е. он убедился, что так дело обстоит на земле. — Но не на небесах.
— Рахав: “Авайе… — он Элейким на небесах… земле…”. — Т.е. не только в области воспринимаемого материальным зрением, но и в области, где такое зрение бессильно. Но нечто осталось за пределами такого определения (“חללו של עולם”).
— Мейше: 39. — “нет [ничего] более!” — Т.е. нет ничего кроме, совершенно повсеместно. И в “חללו של עולם”.
• Т.о. в человеческом постижении единства можно выделить три общих уровня:
— “На небесах свыше”.
— “На земле снизу”.
— “нет [ничего] более! (אין עוד)”, что имеет в виду совершенную единственность Б-га совершенно повсеместно (даже в “חללו של עולם”).

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.274. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

И согласно определенной нами выше шите Рамбама становится возможным связать завершение трактата с его началом:
• По Рамбаму: мишна в начале “Сейто” занимается “преступной сейтой” (см.выше).
• Завершение же трактата: “Не учи ‘б-гобоязненность’, — ибо есть я!” — средство сделать так, чтобы “преступная сейта” исчезла, как явление. Чтобы не осталось нужды для практического осуществления регламента, которым занимается трактат. —
• Такое средство — достижение ступени б-гобоязненности, с уровня которой исчезает самое существование и возможность греха и сейты.

Можно проучить подобную связь и согласно подходу Раши:
• Раши: речь в этой мишне (и в дальнейших мишнаес о “уединении”, “напоении”, т.д.) — в т.ч. “о кошерной женщине”.
• “Б-гобоязненность”, “страх греха” (в оригинале: “грехобоязненность”, “יראת חטא”) может быть:
а) Страхом наказания за грех.
б) Либо, что несоизмеримо выше и подлинней, — страхом *самого греха*. Страхом нарушить б-жественную волю.
• Для всех других заповедей с необходимостью возможны и а), и б).
• В ситуации же с “чистой сейтой” дело обстоит по-другому: реализация описываемого регламента не только не грозит ей наказанием, но и гарантирует награду: “…и очистится, и засеется семенем”. (Подробней в уроке).
• Да, и такая сейто должна принести минху во имя своего искупления. Ведь сам факт ее “уединения”, даже если он не подразумевал ничего зазорного и имел своей целью исключительно расчет обрести награду — потомство, — является действием нехорошим, с т.з. Торы. — Но наказания такая сейто не получает. Следовательно а) здесь не актуально.
• Но факт “уединения” свидетельствует о том, что этой женщине недостает “боязни греха”, в понимании б). —
• И как ответ на это, трактат завершается указанием на уровень боязни греха, с высоты которого сам грех невозможен.

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.274. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Нужно понять:
• Но почему же “запрещено ревновать” жену, давшую основания для подозрений?!
• НПВ напротив: именно такой ситуации (хоть это и может привести к раздору) *следует* ревновать, дабы избежать повторения совершенного греха и выяснить, согрешила ли жена!

И позиция Рамбама по этому вопросу:
• Причина запрета ревновать — (не в опасении возникновения раздора, как у Раши, но) то, что в этой ситуации (ревность 1) высока вероятность того, что “воды” не будут проверять… —
• “Воды проверяют, [только] когда муж чист от греха…” Что, согласно Рамбаму означает, что он никогда, с момента совершеннолетия не вступал в запрещенную Торой связь.
• А ведь, как отмечает Гемора, есть прямая связь между поведением жены и поведением мужа. Если жена блудила, то и муж, с высокой степенью вероятности, склонен к распутству. — А значит “воды” не будут проверять его жену.
• Поэтому (с т.з. Рамбама) “наш тоно” постановляет, что “запрещено ревновать”. — Ведь если “воды” не будут проверять, то будет попусту смыто Святое имя, подорвано доверие к самому институту такой проверки, т.д. — Значит лучшим и приоритетным выходом из такой ситуации будет развод (понуждение к разводу).

Отсюда понятна позиция Рамбама, применительно к порядку трактатов (“Нозир”-“Гитин”-“Сейто”):
• Мишна (наша) в начале “Сейты” говорит о “преступной сейте” — жене, которая с высокой степенью вероятности, изменила мужу.
• Если так, то толкование (связывающее “Нозир” с “Сейтой” через отказ от вина, под впечатлением от ситуации сейты): “каждый увидевший сейту в ее ‘поломанности (בקלקולה, испорченности)’…” (а не так, как у Раши: “ניוולה ובבשתה (сраме, стыде)”) — имеет в виду именно “поломанность” — ее совершение греха или переживаемое ею наказание, ее мучительную смерть.
• И поскольку ([особенно?] в настоящее время) “поломанность” сейты здесь — (лишь) понуждение ее и ее мужа к разводу, Рамбам полагает, что трактат “Сейто” (естественно) должен следовать за “Гитин” (ведь с т.з. такой “поломанности”, решения ситуации, — они одно. См.п.1).
• (И то, что мишна (именно) в начале “Сейты” говорит о “преступной сейте” (также) намекается Писанием. Сюжет Сейты начинается со стиха, говорящего об измене. Только позже заявляется наличие сомнения, которое необходимо разрешить. Но и в описании этого сомнения, на первое место ставится “…а она осквернилась”, см.прошлый урок).

Раши же (“Нозир”-“Сейто”) смотрит на это иначе:
• Он считает, что в мишне говорится о “ревности вообще”. Также и к женщине, не дававшей оснований для подозрении.
• И поэтому он:
а) Полагает, что “Сейто” следует за “Нозир”, поскольку начало “Сейты” в такой интерпретации с “Гитин”, разводом не связано
б) “קלקול” сейты он объясняет, как “срам, позор”.
в) Причину “запрета ревновать” видит в опасении раздора между евреями: “…приводит себя к разладу, свою жену к позору, — *и даже если она чиста (!)*”.

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.274. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Предварим:
• Рамбам, согласно мнению РА, постановляет, что ревность является обязанностью.
• Но ведь Гемора (на основе “המקנא לאשתו”) заключает, что “…[только] post factum — да. Исходно — нет. [Отсюда понятно, что] наш тоно полагает, что ревновать запрещено!”
• Как же Рамбам мог принять мнение РА против “стам мишны” (разъясняется в уроке)? Ведь, согласно правилам исследования Мишны, “стам мишна” приоритетна перед мнением, высказываемым в брайсе в ходе спора (подобно мнению РА здесь)!
• “Тейсфейс Йом-Тов” отвечают так:
И РА, и РИ в брайсе согласны в том, что ревность не запрещена. Следовательно, против мнения мишны они выступают “единым фронтом”. И, как большинство, они “перевешивают”. — А тогда вступает в действие др.правило: мнение РА приоритетно перед мнением его товарищей (скажем, РИ).
• Но данный ответ работает только если следовать мнениям, гласящим, что мнение одного мудреца, высказываемое, как стам-мишно не имеет приоритета перед брайсой. — согласно же мнениям, что и при таком раскладе приоритет остается за стам-мишной, заданный вопрос (как Рамбам может…) остается актуален.

Но можно сказать, что по мнению Рамбама РА и РИ, в принципе, не спорят с тоно из мишны!
• (Это подтверждается тем, что брайса с их мнениями не приводится сразу вслед за вскрытием Геморой того, что “…наш тоно полагает, что ревновать запрещено”. Она приводится существенно позже и с самостоятельной целью, вне всякой связи с мнением “нашего тоны”. Подробней в уроке).
• Мишна и брайса обсуждают принципиально различные “ревности”:
— Ревность 1 (1):
Процедура совершаемая в отношении жены, своим поведением вызывающей резонные подозрения, относительно ее верности мужу. Причиной ее вызывающей являются “уродливые вещи”, которые муж обнаружил в своей жене.
Эта ревность является необходимой прелюдией к дальнейшему разворачиванию сценария “сейты”, который направлен на выяснение того, имела ли супружеская измена место.
— Ревность 2 (2):
Отношение к жене, не ывзывающей никаких подозрений. То, что Рамбам называет “ревностью… путем чистоты, предостережения, ради того, чтобы наставить ее… избежать проступка. И каждый, кто не контролирует (אינו מקפיד) жену свою и детей и домашних, не предостерегает их… постоянно… — грешит”.
Эта ревность, вообще, не связана с подозрением в грехе, “уродливыми вещами”, т.п. — Это часть общей задачи “наставлять жену”, возложенной на мужа (подобно обязанности наставлять детей и домашних, в целом, и контролировать их поступки). И поэтому Рамбам продолжает, что “ревновать жен своих (в этом смысле) — лежащая на евреях заповедь УТ”.

И:
• Мишна говорит о 1. — И Рамбам (сл.следующий урок) поставновляет, что с т.з. подхода ВТ она-таки запрещена.
• А РА и РИ спорят в брайсе о 2:
— РИ полагает, что весь хидуш — также в 2 — в допустимости такой ревности. Ведь исходя из “Не ненавидь товарища…” и такая ревность могла бы быть запрещена, т.к. способна привести к ссоре и вражде.
— А РА считает, что ревность, как наставление жены, — (прямая) обязанность (мужа).
И Рамбам выносит закон по мнению РА, поскольку в этом месте “Мишне-Тейро” он занимается именно 2.
• (В избыточности стиха “Носей” 5:14 и дублированности его фрагментов можно увидеть намек на 1 и 2:
— “И перейдет через него (мужа) дух ревности и приревнует он жену свою, а она осквернилась…” — Это о 1, о жене, дающей основания для того, чтобы подозревать, что “она осквернилась”, которая “близка к осквернению”.
— “…*или* перейдет через него дух ревности и приревнует он жену свою, а она не осквернилась”. — Это о 2. О “ревности” к кошерной жене, наставлению ее).

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.274. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

В самом завершении “Сейты”:
“Не учи ‘б-гобоязненность’! Ведь есть я!”
(Подробней в уроке).

• Принято в ходе адрана связывать начало трактата и его завершение. В случае трактата “Сейто”…

• В начале трактата:
“Мишна переходит от трактата ‘Нозир’ к ‘Сейто’. На что это призвано указать? — На то, что говорит в брайсе Рабби..: ‘Почему Нозир стоит вплотную к Сейто? — Дабы указать тебе, что каждый, кто увидит ее (сейту) в ее испорченности (בקלקולה), отделит себя от вина!’”
• Но Рамбам пишет, что “Сейто” следует непосредственно за “Гитин” (а “Нозир” предшествует “Гитин”)!
И объясняет почему: поскольку идея “Сейто” — та же, что и у развода. — Если женщина распутствовала, то следует понудить мужа к разводу.
• (То, что Гемора, при этом заявляет, что “Нозир” стоит перед “Сотой”, а не перед “Гитин”, можно объяснить как делает “Меири”: “Сейто” и “Гитин”, применительно к разводу следующему из испорченности, одно. Поэтому “Нозир” предшествует обоим этим трактатам, дабы сообщить, что проблемы происходящие от вина приводят к “Гитин” и “Сейто”).

Требуется понять:
• Соседство сейты и нозира в ПТ (Хумаше) имеет ту же причину, что и в УТ (в Мишне / Талмуде).
• Почему же в ПТ эти разделы соседствуют непосредственно. А в УТ между ними (в версии Рамбама) прерывает “Гитин”.
• Также:
На чем основывается расхождение по поводу порядка трактатов:
— “Нозир” — “Сейта”, — по Раши, и в соответствии простому смыслу текста Геморы выше.
— “Гитин” — “Сейта”, — по Рамбаму.

Есть объясняющие (“Майим-Хаим”) мнение Рамбама его следованием подходу ИТ:
• В ИТ р.Лейзер спорит с р.Еэйшуо, является ли “ревность” (дальше подобное без кавычек) обязанностью или правом мужа.
• И ИТ полагает этот спор связанным со спором ДШ и ДИ по поводу развода:
— ДШ: развод возможен только в случае измены (ערות דבר).
— ДИ: развод возможен в случае любого недовольства женой (“кушанье пригорело”).
• Связь такова. Если женщина дала основания подозревать ее в измене, то:
— По ДШ: муж обязан дознаваться правды, обязан ревновать, — запустить регламент сейты.
— По ДИ такой необходимости нет. Ведь для развода достаточно гораздо менее значимых причин.
(И поскольку “ревность зависит от разводов”, “Сейто” следует за “Гитин”).
• “Тейсфейс” (в “Сейте” ВТ) таки спрашивают: но ведь согласно такой логике, “Сейто” должна следовать за “Гитин”?! И “Майим-Хаим” (выше) отвечают: так в ИТ “Сейто” за “Гитин” и следует. А Рамбам “объясняет, как ИТ”.

Но так объяснить трудно:
• Ведь ВТ-то не связывает “ревность с разводами”!
• Это доказывается тем, что в споре по поводу обязательности или допустимости ревности в ВТ участвуют
— Р.Акива: ревность обязательна.
— И р.Ишмоэл: является правом.
• При этом, РА считает, что развод возможен в любом случае (как ДИ), не нуждается (как полагает ДШ) в измене.
• А коли так, то с т.з. подхода ВТ “Сейта” не должна следовать за “Гитин”.
• Как же тогда можно сказать, что Рамбам следует здесь подходу ИТ, который противоречит подходу ВТ?
• Более того. Как Рамбам может использовать подход ИТ (“ревности зависят от разводов”), — если сам (в “Мишне-Тейро”) основывает свое законодательное решение по данным вопросам на мнении РА: ревность — обязательна. А ведь для ИТ это мнение ДШ (т.е. неалохическое? —ШС).

“Ликутей Сихейс” т.29, с.1. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=105 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1IRDVxwRuLNv_V-A0PYgGmZWplVhDNzY8/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Откуда у евреев способность возобладать упомянутым единством Сихона и Ога? —
• Единство защищает и неевреев. (См.выше).
• Но единство между неевреями имеет “внешний” характер. (Это единство, означающее способность сосуществования, соучастия, т.п). Поэтому для сыновей Ноаха неактуален “цибур (община)” (в понимании Торы). (При всем единстве и мире) каждый из них — отдельный персонаж.
• Поэтому при противостоянии их единства с подлинным, сущностным еврейским, “не было кирьи, которая устояла бы…” т.д.

Почему эта идея озвучивается Торой именно здесь? —
• Завоевание земель Сихона и Ога было необходимо для захвата ЗИ.
• Более того, согласно некоторым мнениям, оно было началом самого захвата ЗИ. А согласно некоторым мнениям, эти земли включаются в те, что были обетованы еще Авроому, при заключении союза…
• Одним из главных хидушим, осуществившихся при вхождении в ЗИ было то, что евреи стали тогда представлять собой “цибур”, “кагал”, (стали единое, неразделимой общиной) — чем их бытие народом приобрело окончательную полноту. (Подробней в уроке).
• И в начале такого преобразования, — которым был захват Сихона и Ога, — необходимо было устранение подобного единства со стороны противной Святости. (То же является причиной тому, что Сихон и ОГ “использовали” в качестве инструмента своего сопротивления евреям упомянутое единство).
• Также способность евреев “захватить крайот” Сихона и Ога происходила из идеи упомянутого единства. — Ведь от него зависел захват Земли, в целом. — Поэтому евреи (уже) тогда обладали силой общины, подобной той, в которую обратились в ЗИ, — при “захвате крайот”, “общинности” со стороны клипы.

“Масей” и “Дворим” всегда изучаются в “Бейн-аМцорим”:
• Следовательно, идея “крайот”, озвучивающаяся в обеих главах, особенно связана с этим периодом. Как? —
• Причиной разрушения храма и изгнания была разделенность между евреями, “грех беспричинной ненависти”.
• Следовательно, ее исправлением является укрепление “кирьи” — любви между евреями и полноты единства между ними.
• И здесь два этапа:
— В “Масей”. — Еще находясь в изгнании, на своем пути по “пустыне народов”, еще не достигнув окончательного искупления грехов, послуживших причиной изгнания. Евреи уже обладают “защитой от мстителя”, обеспечиваемой им единством, “кирья” — “והקריתם לכם ערים” (про ГУ, см.выше).
— В “Дворим”. — И это (единство в “Масей”) становится прелюдией, благодаря которой преодолевается и устраняется “кирья” “противной стороны” — “не было кирьи, что устояла бы”. Вплоть до достижения полноты устранения (и искупления) греха.
• И тогда сразу евреи входят в “Землю благую и изобильную….” в ее полноте, т.д.