Category: Утренний Хасидус

“Ликутей Сихейс” т.28, с.98. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=64 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/11Pj6R8NEFHzsSL2KbPaEPDURCHXPL_ZO/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

На первый взгляд можно было бы объяснить так:
• Гемора (“Санедрин”): Рейш-Локиш учит из нашего стиха повеление “не держаться за махлейкес (т.е. всеми силами стремиться к разрешению ссоры, распри, а не упорствовать в них)”.
• И Раши здесь имеет в виду, что визит Мейше к ДА был не столько направлен на то, чтобы устыдить их и тем побудить к раскаянию (предложение выше), — сколько на то, чтобы “покончить с распрей”: “Предполагал, что отнесутся к нему с уважением”, — т.е. согласяться пойти на мировую. (Не так, как выше (16:12) , когда Мейше послал за ними, а они наотрез отказались явиться).
• Но сам Раши отказывает такому объяснению:
— (В отличие от РЛ) он учит запрет “держаться за махлейкес” не из нашего стиха, а из того самого стиха 16:12 выше. Подчеркивая, что это следует “Отсюда…”, а не из другого фрагмента.
— Отсюда ясно, что в ПС Раши визит Мейше к ДА здесь не связан с позицией “не держатся за махлейкес”.
(— Более того. Наш стих гораздо более выпукло транслирует идею “не держатся за махлейкес” и, следовательно, НПВ лучше подходит для того, чтобы ее из него “учить” (подробней в уроке). Но Раши настаивает на том, что он учится “Отсюда” — из 16:12, а не из нашего места. Что показательно).
• Итог: значит визит Мейше к ДА, все-таки, был направлен не на примирение (“не держатся за махлейкес”), а на побуждение их к тшуве. И тогда все вопросы выше по-прежнему нуждаются в разрешении.

• Ключ к решению — дибур-амасхил. Неоднократно говорилось, что у Раши он точен, не в меньшей степени, чем комментарий, как таковой.
• И исходя из наших представлений, представляется странным, что Раши избирает для комментирования слова “И встал Мейше…” — не только не приводя, но и не намекая (и т.д.) на слова, которые, вроде, объясняет: “…и пошел (Мейше) к ДА”!
• Этим Раши ясно указывает, что проблема и комментируемый отрывок — лишь эти слова “И встал Мейше…”!
• Разъяснение:
— Продолжение стиха: “…и пошел к ДА”, — не вызывает вопросов: Мейше отправился к тому месту, откуда ему, по б-жьему приказу, нужно было отогнать столпившийся там народ.
— А вот, что значат слова “И встал мейше…”, что они добавляют всей этой истории, — непонятно!
— Отсюда Раши заключает: “И встал…” — некоторая самостоятельной значимости деталь. И она в том, что “полагал, что отнесутся к нему с уважением”.

[Разъяснение:]
• Выше (в истории с приобретением Авроомом пещеры Махпейла у хиттейцев) Раши объясняет “И встала (то же самое ויקם) пещера Эфрона…”, — как “תקומה היתה לו” — этот земельный надел “поднялся”, в смысле, приобрел особую, новую значимость и ценность.
• Здесь то же: Мейше не просто отправился к ДА, но отправился образом “И встал…” — в явно выраженном царском качестве, как руководитель народа. Образом выражающим его чрезвычайную значимость и славу.
• И обставил он свой “выход” так, “поскольку полагал, что отнесутся… с уважением”, — что это повлияет на ДА так, что они-таки совершат тшуву и откажутся от своих происков.
• (Отсюда само собой становится понятно, почему за ним последовали “старейшины Израиля”. Сл.урок).

• Отсюда понятен ответ на вопрос выше: как Мейше мог отложить выполнение б-жьего приказа ради собственной идеи еще раз предостеречь ДА. —
• Ответ: Мейше ничего не откладывал. Он направлялся к ДА, не предполагая никаких разговоров с ними. Исключительно с целью выполнить приказ отогнать от места обитания КДА народ.
• Более того, с т.з. ПС, Мейше попросту не разрешалось более обращаться к ДА и предпринимать усилия по возвращению их в тшуве. Вс-вышний уже принял решение о каре, т.д.
• И только форма, в которой было осуществлено прибытие Мейше на место, была “И встал…”. — Мейше так обставил дело, предполагая, что такая форма развития события, все-таки, сможет повлиять на ДА…
• Т.е. Мейше не собирался (да и не имел права) как-либо вербально или иначе — со своей стороны — побуждать ДА к тшуве. Он лишь надеялся, что форма его прибытия приведет к тому, что ДА совершат тшуву сами — со своей стороны.

Отсюда удивительный урок в области любви к евреям:
• Хотя наш стих описывает ситуацию после вынесения Б-гом приговора. Более того, после того, как Б-г “запер двери” для тшувы ДА и распорядился о подготовке к казни: “Отступите от жилища К, Д и А”, — т.е. б-жественный приказ велел от них “отступиться”. —
• Мейше, из великой своей любви к каждому еврею, которая никак не считается с тем, каково текущее духовное состояние этого еврея (жертвовал собой за создавших тельца), искал способ воздействовать на ДА и спасть их от “схождения живыми в могилу”.
• Тем более, в ситуации, когда речь не о “бунтующих против Б-га”, а об “украденных младенцах”. — Необходимо сделать все зависящее от нас, предпринять все возможные ухищрения, чтобы изыскать способ спасти еврея и вернуть его к Б-гу.
• А благодаря тому, что еще и еще еврей станет “прилепившимся к Б-гу”, — будет достигнуто продолжение стиха: “живы *все вы* сегодня”, — достигнута жизнь подлинная и вечная (для *всех* евреев).

“Ликутей Сихейс” т.28, с.98. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=64 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/11Pj6R8NEFHzsSL2KbPaEPDURCHXPL_ZO/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

В “Кейрах” гл.16, прежде приведения в исполнение наказания Кейраха (К), Досона и Авирома (ДА):
20. И говорил Б-г Мейше и Аарону так: 21. “Выделитесь из среды этой общины, и Я истреблю их мгновенно”.
22. И пали они на лица свои, и сказали они: Б-же, Вс-сильный душ всякой плоти! Один человек согрешит, а на всю общину Ты будешь гневаться?!
23. И говорил Б-г Мейше так: 24. “Говори общине так: Отступите от жилища К, Д и А”.
[Внимание!] 25. И поднялся Мейше, и пошел к Д и А. И пошли вслед за ним старейшины Израиля.
Раши: “И поднялся Мейше…” — Так как полагал, что они окажут ему уважение (ישאו לו פנים). Но они так не сделали.
26. И говорил он общине так: “Устранитесь же от шатров этих злодеев и не касайтесь ничего им принадлежащего, чтобы не погибнуть за все их грехи!”
27. И отступили они от жилища К, Д и А, а Д и А вышли, встали (во весь рост) при входе в свои шатры, и их жены, и их сыновья, и их малые дети.
28. И сказал Мейше: “Этим [наказанием] узнаете, что Б-г послал меня совершить все эти деяния, но не по сердцу моему!”

Комментаторы по поводу Раши на 25.:
• Раши предвидит вопрос: почему Мейше, получив приказ предостеречь евреев отойти от от жилищ КДА, отправился не выполнять это поручение, а к Д и А?
• И отвечает своим комментарием: визит к ДА был отдельным мероприятием, имеющим цель побудь ДА к совершению тшувы.
Как в Медраше: “Хоть услышал Мейше от Вс-сильного… — не сказал [евреям отойти, т.д.]… пока не пошел и не предостерег их (ДА)…”

Но принять это, как объяснение намерения Раши сложно:
• С т.з. ПС нет никакой проблемы в том, что Мейше отправился к жилищу КДА. Ему было поручено передать столпившимся там — у жилищ КДА — приказ разойтись. Потому он туда и направился.
• Также понимание этого фрагмента, даваемое Медрашом, для ПС неприемлемо: как Мейше, получив приказ от Б-га, мог отложить его выполнение ради даже самых благих идей, пришедших ему в голову?!
• С т.з. ПС напрашивалось бы объяснить, что Мейше, напротив, что ни на что не отвлекаясь, Мейше, получив приказ, тут же направился к шатрам КДА.
• Что подтверждает текст стиха. где (не говорится о том, что Мейше направился “поговорить”, скажем, с ДА, а) говорится только о том, что он “*пошел*”. И следующий стих (26.) закономерно говорит о том, что Мейше сделал, добравшись до места проживания КДА. — “И говорил он общине так: ’Устранитесь же от шатров этих злодеев…’”
• [Промежуточный итог вопроса:]
Совершенно непонятно, откуда и как Раши, на уровне ПС, выносит информацию о том, что визит Мейше к ДА был направлен не на немедленное выполнения б-жьего приказа, а на побуждение ДА к тшуве?!

Также непонятно в самом тексте Раши: “…полагал, что они окажут ему уважение…” —
• Если Раши имеет в виду, что Мейше явился к ДА, чтобы их дополнительно предостеречь (именно явившись лично — “явив лицо свое”, дабы они совершили тшуву), почему он не скажет об этом ясно? — Например, как в Медраше: “…полагал, что они окажут ему уважение и раскаются в содеянной ими распре”.
• Даже если сказать, что Раши такой формулировкой хочет подчеркнуть воздействие на самих ДА именно (?), это можно было бы выразить (яснее):
— Как в Медраше: “…может быть, они устыдятся и раскаются”.
(— Или в Рашбаме: “…может быть, совершат тшуву”).

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.260. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Но тогда возникает вопрос по поводу мнения “Б более велик…”:
• Из рассуждений выше должно получаться, что это мнение подразумевает, что “Омейн!” в послетрапезной молитве — лишь “выражение согласия с истинностью…” т.п. и не имеет отношения к действию самого благословения. И поэтому — “Б более велик…”
• Но если это принять, то мы приходим к противореичию:
— С одной стороны, алохо предписывает стремиться занять место Б.
— Но вместе с этим, есть влохо, запрещающая открывающему трапезу (благословением на хлеб и т.д.) начать вкушение от хлеба, “пока не закончилось ’Омейн!’ из уст отвечающих”. И Раши: “Ибо ответ ’Омейн!’ — часть благословения”. — Т.е. “Омейн!” требуется и Б до такой степени, что он не может начать вкушение / раздачу хлеба…

Посему Ребе предлагает такое понимание:
• По всем мнениям, ответ “Омейн!” на все типы благословений включается в благословение, имеет отношение к ее действию.
• Пример в трудах ранних законодателей:
— Б подобен подписанному документу, не заверенному бейс-дином. Такой документ может быть оспорен, признан недействительным.
— “Омейн!” — заверение документа, после которого он оспорен быть не может.
• Это соответствует мнению комментаторов:
— “Омейн!” — клятва, принятие, доверие (אמונה).
— Отсюда: О “Омейн!” принимает содержание благословения “верою и клятвой”. — И это заверение документа, не допускающее его аннулирования впоследствии.
— Для Б это неактуально. — Он не “принимает верою и клятвой”. Значит на его уровне произносимое подвержено изменчивости, наподобие док-ту, который может быть оспорен.
• Еще яснее:
—В нутреннее содержание благословения — привлечение свыше. (Подробней в уроке). —
— Ответ “Омейн!” — устранение помех этому пролитию.
— Значит, именно “Омейн!” приводит к реализации пролития (внизу). Наподобие заверению док-та, которое…

Отсюда:
• Расхождение по поводу того, кто “более велик” соответствует известному “архетипическому” спору о том, что является ключевым, “потенциал” или “реализация”.
• Воздействие благословение “закладывается” Б, который произносит, детализирует, раскрывает своим благословением славу Б-га в мире.
• То же на внутр.уровне: привлечение пролития свыше совершается именно Б.
• Функция же О — устранить помехи на пути этого пролития.
• Это выражено примером. — Количество и качество взыскуемого имущества (например) определяется документом. А заверение документа ничего в нем “содержательно” не меняет.
• Значит:
— Б — обуславливает “потенциал” — силу (и качество) благословения. Но он не может гарантировать, что это пролитие реализуется.
— О — обеспечивает доведение благословения до реализации.
• Это подразумевается Б2:
—“Что Б, что О…”: Б и О — совершенно “равноценны”. — Поскольку по всем мнениям, с т.з. “потенциала” “более велик Б”, а с т.з. “реализации” — О.
— При этом: “Но [награду] поспешают дать вначале — Б!” — Поскольку он “стоит у начала”. Благословение связано именно с ним (и без его действия, ответ “Омейн!” неактуален).

Отсюда понятна роль этого обсуждения, как завершающего трактат “Нозир”:
• “Цафнас-Паанеах” по поводу личности Ейсефа, который называется Янкейвом “נזיר אחיו”:
— Есть мнение, что Ейсеф, действительно был нозиром (в плане соблюдения обета незируса). Более того, что “незирус начался с Ейсефа”.
— [Откуда такое мнение? В чем связь между Ейсефом и незирусом? —] Ейсеф был (?) подобен первочеловеку до выделения из него женского начала. В состоянии, когда Одом включал в себя оба начала в полном равенстве.
— И такое положение вещей связано также с “полнотой святости незируса”, который “имеет имя мужского и женского в полноте (?)”, т.е. “определения влияющего и принимающего воздействие в одном существе”, “дающий и принимающий одновременно”, “материал и форма в одном”.
• А такое объединение дающего и принимающего начал (составляющее полноту незируса) — содержание идеи благословения и ответа “Омейн!” на него. — Объединения потенциала “дающего” с реализацией “принимающего”.

Отсюда и о продолжении и завершении Геморы высказыванием р.Элозора от имени р.Ханины: “Ученики мудрецов умножают гармонию мира (מרבים שלום בעולם)”:
• Комментаторы затруднились в связи этого высказывания с предшествующим обсуждением и в надобности приведения его здесь, в завершение трактата. (Подробней в уроке).
• В свете же сказанного:
— Это высказывание — о достоинстве О, добивающегося привлечения благословения в мир и реализации его здесь.
— На то же намекает “*ученики* (мудрецов)”, т.е. принимающие от мудрецов.
— И надобность его здесь возникает, поскольку перед этим подчеркивается достоинство Б (что хотя… см.выше). — И поэтому нужно завершить тем, что целью и абсолютном, так или иначе, является достоинство О, “умножающего гармонию мира”.

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.260. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Но не тут-то было! —
• Так объяснить позицию “О более велик…” сложно. Ведь Гемора ясно указывает на причину тому примером РН (“слабые отряды и богатыри”). А это значит, что преимущество О перед Б — самостоятельное, не связанное с тем, что у О есть (не только) то же достоинство, что и у Б (но и нечто дополнительное). — Этот пример указывает на то, что само достоинство “ответа ’Омейн!’” превосходит достоинство Б.
• С другой стороны, из соответствующего текста в ШО АР напрямую следует, что (обратная) позиция “Б более велик…” (из соображений чего следует стремиться благословлять) никак не противоречит утверждению о том, что отвечающий “Омейн!” “как будто произнес благословению собственными устами”.

И видится мне (предложение Ребе):

• По поводу значения “Омейн!”:
— Гемора: это клятва, принятие услышанного, подтверждение услышанного. — “Омейн!” — пусть так Б-г сделает.
— Раши: поэтому правильно отвечать “Омейн!” на молитву, мольбу, обращенную к Б-гу (תפלה ותחנה), в качестве подтверждения, солидарности, соучастия: “Чтобы так, действительно, было угодно!”
• Но такое значение “Омейн!” актуально, *на первый взгляд* (смысл выделения будет ясен ниже), только для “молитвы и мольбы”. Но в качестве ответа на благословение, являющееся выражением благодарности, прославлением, благословение на выполнение заповеди, — *такое* “Омейн!” не годится!
Здесь “Омейн!” означает (Ро”ш): “Б сказал верно, и я тоже верю в то, что он сказал!”
• И разница здесь не только в том, какой смысл О вкладывает в произносимое им “Омейн!”. Разница и в роли этого “Омейн!” и его отношениях с благсловением:
— В случае “молитвы и мольбы (т.е. просьбы)”, “Омейн!” — выражение и действие соучастия в просьбе, высказанной Б. Здесь “Омейн!” имеет прямое отношение к молитве самого Б. О присоединяется к его молитве.
— В случае же “признательности, прославления”, “Омейн!” — выражение веры в истинность произнесенного Б. Здесь нет соучастия. Произнесение *такого* “Омейн!” является обязанностью О признать верные вещи, озвучиваемые Б. Произнесение О “Омейн!” здесь не добавляет ничего Б и его благословению.

• И в этом хидуш утверждающих (РЕ и РН в Б1) — в случае послетрапезной молитвы (т.е. благословений из разряда “признательность и прославление”, —ШС) — “О более велик…” и приводимого ими (РН) примера:
Они полагают, что и в этом случае “Омейн!” является частью благословения (соучастием в общем для Б и О деле), наподобие “…богатыри достигают победы” или у Ро”ш: “Ответ ’Омейн!’ — завершение благословения (т.е. имеет к нему непосредственное отношение,Ж —ШС)”.

• Это разъясняет Моарш”о:
— Б-г приказал произносить послетрапезное благословение, дабы наделить благословляющего Своими благословениями на изобильное пропитание.
— Почему это нужно? —
— Есть обвинители, пытающиеся (убедить Б-га) урезать пропитание назначенное еврею.
— Благословения послетрапезной молитвы — становятся защитниками еврея, встающими против этих обвинителей.
— И пример РН читается здесь так:
Благословения — отряды завязывающие схватку.
Ответ же “Омейн!” — богатыри, одерживающие верх над обвинителями, “ангелами-вредителями”.
• И поэтому “О более велик…”:
— Ответ “Омейн!” — и здесь “участвует в деле” благословения (поддерживает, усиливает, завершает его действие, —ШС) — (по Моарш”о —) привлечение изобильного пропитания.
— Оно устраняет обвинителей, *завершает* (победой?) войну против них.
— “Омейн!” тогда — именно “завершение благословения”. А О превосходит Б так же, как богатыри, “вершащая победу кавалерия (выше)” — превосходит “слабые отряды”, завязывающие бой.

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.260. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Предварим:
• В общем ключе, трудно принять, что “Более велик О, нежели Б”! Ведь О лишь соглашается с произносимым Б. Да и, вообще, без благословения Ответ “Омейн!” неактуален.
• И само обоснование РН (в Б1) нуждается в объяснении: где подобие?! —
— Богатыри в примере достигают цели — победы, которая без их вмешательства недостижима.
— А ответ “Омейн!” — да, происходит в завершении процесса благословения. — Но основное, само благословение — уже произошло еще до того.
Почему же из этого примера следует превосходство О над Б?

Объяснение комментаторов (“Приша”):
• “Слушающий (С, т.е. осознанно выслушивающий благословение, т.д.) — (уже) как отвечающий”.
• Отсюда: отвечающий “Омейн!” совершает нечто (еще) дополнительное и приобретает заслугу большую, нежели Б. — Ведь благословляющий не имеет права сам себе (еще и) ответить “Омейн!”
• Это похоже на ситуацию с повторением молитвы… (Сл. в уроке).
• Итог. т.е. О, в отличие от Б, обладает *двумя* достоинствами:
— Тем же, которым обладает Б, поскольку “С — как О”.
— И приобретаемым ответом “Омейн!”

Эта позиция становится понятней, в свете “Цафнас-Паанеах” на Рамбама:
• Рамбам: “Отвечающий “Омейн!” за Б — сам, как Б”.
• И имеется в виду, что он “как Б”, — как будто произнес благословение!
• Это подобно ответу “Омейн!” на заклятие. — О здесь совершенно как поклявшийся сам. И поэтому Р постановляет, что это актуально и в случае, когда “заклинающий” — нееврей или несовершеннолетний (т.е. не обязанные в заповедях. — И в этом случае, “Омейн” полностью заменяет самоличное произнесение клятвы!)
• Итог. Т.е. в нашем случае тоже отвечающий “Омейн!” — совершенно, как сам произносящий блаословение.
(• И можно добавить:
— В случае “соты”:
а) Заклятие осуществляет именно кейэн, не годится произнесение клятвы даже самой “сотой”. б) “Сота” обязана ответить именно “Омейн..!” — хотя в других клятвах возможна др. форма выражения принятия.
— [“Цафнас-Паанеах”:] И одно связано с другим:
а) Именно потому, что кроме кейэна никто для заклятия не годится, —
б) “Сота” должна ответить именно “Омейн!”, поскольку этот ответ является “выведением частной силы заклинающего (здесь: именно кейэна)”.
— И отсюда: ответ “Омейн!” — большее, нежели даже “как будто сам произнес благословение”! — Это еще и “выведение частной силы” Б!)

На основании сказанного наш отрывок Геморы можно объяснить так:
• Тема спора: подобен ли в случае благословения ответ “Омейн” ответу “Омейн” в случае клятвы?
• Утверждающий “Более велик О…” полагает, что ситуация с благословением та же, что и с клятвой. — И разумеется, “О более велик”, т.к. “совершенно, как Б”, — но еще обладает и (дополнительным) достоинством ответа “Омейн” (см.выше).
• Утверждающий же, что “Более велик Б…”, — исходит из того, что ситуация с благословением принципиально отлична от той, что с клятвой. Здесь отвечающий “Омейн!” не вполне “как произнесший благословение собственными устами”. — И тогда благословение (и Б), разумеется, главное, а ответ “Омейн!” — лишь второстепенное, менее значимое.

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.260. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Гемора “Нозир” 66:1-2:
— Рав своему сыну Хие и рав Уно (РУ) своему сыну Рабе говорили: “Хватай и благословляй! [
Т.е. стремись “возглавить” ведение послетрапезной молитвы]”.
— Отсюда: благословляющий (Б) превосходит отвечающего (О)! —
— Но ведь Рабби Ейси (РЕ) в брайсе (далее Б1): “Более велик отвечающий ’Омейн!’, нежели благословляющий!”?
— И Рабби Неэйрои (РН) подтверждает это примером: “слабые отряды” (т.е. ведущий молитву, Б) завязывают бой. А богатыри (О) — добиваются победы.
— Ответ Геморы: это спор (? см.ниже) на уровне мудрецов Мишны (כתנאי):
(Одна сторона представлена РЕ в брайсе выше: “Более велик О…”)
Другая — тоной из брайсы (Б2): “Что Б, что О. Но [награду] поспешают дать вначале — Б!”

• Попросту Гемора видится так:
— Таноим спорят по поводу того, кто “более велик”.
— Амейроим дают сыновьям рекомендацию, из которой следует, что они видят “ведущим” мнение Б1: более велик Б.
— И так постановляют ключевые алохические кодексы поздних законодателей: “Тур”, “ШО”: следует стремиться занять место Б.
— Отсюда: “Более велик О” — неалохическое решение.
• Но комментаторы видят противоречие:
— Тур: “перехвативший заповедь” у товарища должен выплатить тому компенсацию.
— Но в случае, когда выполнение заповеди связано с произнесением благословения, требование о компенсации неактуально: если тот, чью заповедь перехватили, ответил “Омейн!” — то он “более велик, чем Б”. А если не ответил, то сам лишил себя того, что мог бы получить, и товарищ тут ни при чем.
— Получается, что “Тур” противоречит сам себе?

Несколько вариантов разрешения этого противоречия.

• “Моген-Авроом” (МА) (и Ша”х):
— Алоха о “перехвате”, вообще, не авторства Тура. (Внесена редактором).
— То, что подобная алоха имеется в трудах ранних законодателей (и так же постановляет Рам”о) связано с тем, что тезис “Что Б, что О” в Б2 также является истинным:
Заслуги Б и О совершенно равны.
И спор касается только скорости получения награды (получает ли Б ее раньше).
— И коли заслуги Б и О равны — по всем мнениям, то ответивший омейн на благословение на “перехваченную заповедь”, — действительно, ничего не теряет.
• Но на первый взгляд, из слов ранних законодателей, на которых опирается МА, здесь следует, что они полагают алохой “Более велик О, нежели Б” (из Б1) (?).

• “Мадоней ЙТ” (МЙТ):
— “Катаноэй (כתנאי)” в Геморе имеет в виду не спор между таноим. Мнения в Б1 и Б2 не противоречат друг другу.
— “Катаноей” здесь имеет в виду что в Мишне есть и мнение, что Б получает награду быстрее, — что становится мотивом рекомендаций Рав и РУ их сыновьям.
— О более велик, чем Б, благо он “добивается победы” (РН выше), является завершающим. А Б начинает процесс ранее О, следовательно и награду получает прежде.
— И Рав с РУ приоритетным сочли скорость получения награды, вопреки тому, что “большему величию О”.
• Но и здесь есть натяжка:
— НПВ, “”Что Б, что О” означает, что заслуги Б и О равны — совершенно . — Т.е. нет у О большей заслуги, которой, якобы, пренебрегают Рав и РУ, с т.з. объяснения МЙТ.
— Т.е. здесь есть только одно превосходство: Б перед О, в скорости получения награды.

И Ребе предлагает (НПВ) так скорректировать объяснение:
• По всем мнениям и у Б, и у О есть уникальное преимущество (помимо большей скорости получения награды Б! —ШС).
• Это и имеет в виду тезис “Что Б, что О”: Б и О обладают совершенно равной наградой. Поскольку каждый из них обладает неким уникальным преимуществом (и эти преимущества уравновешивают друг друга).
• Но Б — быстрей получает свою награду. — Поскольку обладаемое им преимущество (не сама скорость получения, —ШС) это обуславливает.
• И само это побуждает стремиться занять позицию Б (рекомендация Рава и РУ…)
• (Но поскольку О обладает совершенно такой же наградой, если тот, чья заповедь была “перехвачена”, ответил “Омейн!”, — он ничего не потерял, и компенсация ему неактуальна, как МА выше).

“Ликутей Сихейс” т.28, с.85. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=64 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/11Pj6R8NEFHzsSL2KbPaEPDURCHXPL_ZO/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Отсюда также понятен смысл упоминания имен “нефилим”:
• Они подчеркивают “необходимую” здесь мераглим способность “нефилим” бунтовать против Б-га.
• Одно из объяснений Раши описания великанов, как “אנשי השם”, в “Брейшис”: “…те, которых [следовало] назвать поименно по их концу…” Т.е., имена здесь связаны с личностями называемых по именам.
• Также и в нашем случае. Простой перевод имен “предков нефилим” указывает на их личностные свойства:
— Шам-хазай: когда смотрят на него (“חזאי”), видят разрушение, его разрушительную мощь (“שם” от שממון, ср. Раши по поводу “אנשי השם”).
— Азо-эл: не только попросту: сильный (עז) ангел (א”ל), — но и указание на “עזאזל” из “Ахарей”, где это (Раши:) “гора сильная и крепкая, высокая скала”, — пустынное место, противоположность месту обжитому (ישוב).
• [Итог:] Имена “нефилим” указывают на их силу и свойства, обращенные против б-жественной воли, выраженной союзом, заключенным с Ноахом: превратить мир в обжитое место (ישוב העולם).

Отсюда понятна последовательность изложения в Раши:
Вначале: наш пассаж про “нефилим”, павших с небес… т.д.
Далее: “…такими же были мы в их [’нефилим’] глазах”, — слышали, как они говорят: “[видели мы] …насекомых похожих на людей”
И в завершение: объяснение значения слова “великаны [ענקים]” от “…מעניקים חמה” (т.е. до такой степени огромны, что соразмерны небесным телам).
• Непонятно:
— Зачем здесь, вообще, объяснение слова “великан”?
— Если оно необходимо, почему Раши не высказал его в связи с предыдущей репликой мераглим, где оно также употреблено?
— Почему Раши объясняет его вслед за объяснением слов “…такими же были мы в их глазах”, находящихся в стихе позднее?
• Ответ:
— Обычные “великаны” (из предыдущей реплики) не настолько больше людей, чтобы соотношение между ними описывалось, как соотношение между человеком и насекомым.
— Поэтому актуальным объяснение “великанов”, как существ “соразмерных небесным телам” становится актуальным именно после заявления подобного соотношения между “нефилим” и мераглим, в связи с “такими же были мы…”.
— И весь этот разговор (о чудовищном различии в размерах) соответствует тому, что именно в анализируемой нами части разговор уже идет не просто о “великанах”, а о “нефилим” (см.выше).

На уровне внутренней Торы:

Заявление мераглим о “падших с неба нефилим” соответствует намерению, обуславливавшему совершенное мераглим:
• У Алтер Ребе:
— Они умышленно не желали входить в ЗИю
— Причина: представление, что евреям следует оставаться в пустыне, где им нет нужды заниматься пропитанием, приходить в соприкосновение с миром, что будет неизбежно в ЗИ.
— Ведь именно полный отрыв от мира необходим для полного погружения в духовную работу. Занятия же материальным в ЗИ оторвут евреев от духовного.
• Корень этой ошибки в представлении о материальности и духовности, как обязательно противоречащих друг другу, неспособных к одновременному присутствию в жизни человека.
• В этом смысл реплики выше о “Земле пожирающей своих жителей”. — Земные занятия, мол, поглотят евреев, т.д.
• И примером, подтверждающим такое представление мераглим делают “потомков Шамхазая…”, т.д.: даже ангелы, пав в материальный мир, — хоть и оказались в нем изначально с благими намерениями, — не выдержали этого испытания и “пали со своей ступени”. — Аналогичное падение произойдет и с евреями, попавшими из пустыни в ЗИ!
• И на это заявление Еэйшуо и Калев отвечают:
— “Коли благоволит к нам Б-г…” — С нами б-жественное благоволение и наслаждение. Б-г наслаждается служением евреев (внизу) . Что означает, что евреи обладают несопоставимо большими силами, нежели ангелы!
Еврейская душа “часть Б-жества, в буквальном смысле”; “Исроэл и [Б-г] — совершенно одно”! Поэтому евреи наделены б-жественной способностью объединять противоположности. (Например) материальность и духовность так, чтобы духовность возобладала над материальностью.
Вплоть до того, что еврей может, занимаясь материальным, не только сохранить связь с духовным, но и преобразовать матеральность мира в “жилище в нижних”.
— Поэтому “Коли благоволит… и приведет нас… не бойтесь народа этой земли, ибо хлеб наш они..! Б-г с нами!” — Нам нечего бояться, что нас “пожрет эта земля” (см.выше). Напротив, “хлеб наш они”. — Евреи способны “перебрать”, очистить, преобразовать эту землю, превратив ее в “жилище Ему… в нижних”!

“Ликутей Сихейс” т.28, с.85. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=64 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/11Pj6R8NEFHzsSL2KbPaEPDURCHXPL_ZO/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Объяснение:

• Раши интересует не повторение в стихе слова “нефилим”.
— Прежде всего, это не большой хидуш. В Торе имеются случаи аллитерации. (И здесь “нефилим… из нефилимов” может выглядеть вполне подобным “цадику сыну цадика” и не нуждаться в доп.объяснении).
— Кроме того, если бы вопрос был таким, то Раши взял бы в дибур-амасхил “מן הנפילים”, т.е. именно второе употребление нефилим.
• Вопрос же у Раши таков:
— В предшествующих стихах мераглим описывают силу жителей Земли: “Очень силен… также детей великана видели мы там”.
— В чем же тогда (помимо обозначения великанов новым словом “нефитлим”) хидуш в анализируемой нами их реплике?
• И Раши отвечает:
— Здесь мераглим имеют в виду совершенно другой тип существ. — “Потомков Шахазая и Азоэля, которые упали с небес…”
— Это не те великаны, о которых речь в “Брейшис”. Просто люди очень крупного размера. — Это существа, происходящие от ангелов, “упавших с небес”.

• И мераглим не случайно упоминают их именно здесь. Это обусловлено изменением ситуации, произошедшим со времени их предыдущего “выступления”.
• После того, как мераглим поведали евреям о невозможности захватить Землю Кнаан, в т.ч. о силе ее жителей. Калев прервал их и заявил: “Поднимемся и унаследуем..! Мы сможем одолеть..!” И Раши: он опротестовал сказанное мераглим, обосновав это тем, что, благодаря Мейше, никакие препятствия, даже кажущиеся, с т.з. естественной, самыми непреодолимыми, евреям не страшны, не помеха.
• На это мераглим ответили (13:31): “Не сможем… подняться… ибо он (Раши: тот народ) сильнее Его (Б-га)”. (В уроке подробней о том, почему только такое объяснение данного стиха приемлемо).
• Но этого мераглим было недостаточно, поскольку невозможно было расчитывать, что евреи, видевшие лично великие чудеса и спасения выхода из Египта и т.д., примут такое заявление без всяких обоснований.
• Эти обоснования мераглим и добавили, заявив в нашем стихе о “нефилим”:
— Они не имели в виду еще раз сообщить о физической силе, материальном превосходстве кнаанейцев. Ведь никакая материальная мощь не может быть “сильнее Него”.
— Они заявляли о присутствии в Кнаане “потомков Шамхазая… упавших с небес”. — Тварей, происходивших от небесных существ, ангелов, — обладающих поэтому способностью бунтовать против Небес.

• Но здесь у “пятилетнего” могут появиться вопросы:
а) Что это за странные ангелы? С какой стати им бунтовать против Б-га?
б) Как (даже) ангел может обладать силой противостоять Б-гу?
• На оба вопроса Раши отвечает, отмечая, что эти ангелы пали с небес “в поколении Эноша”:
а) Поколение Эноша знаменито тем, что именно тогда появилось идолопоклонство. Понятно, что и падение ангелов с этим связано. Ангелы “пали с небес” — в поколение бунтовавшее против Б-га. (И сами были этим “настроены” на подобный бунт? —ШС)
б) (Поколение Эноша — время допотопное). Ремарка о происхождении “нефилим” от существ живших “поколении Эноша” означает, что несмотря на масштабы катастрофы потопа, имевшей небесное происхождение, несмотря на гибель “всего сущего”, — “нефилим” не погибли. — Это говорит об их особой силе, способности противостоять небесной каре, неподвластности ей.

“Ликутей Сихейс” т.28, с.85. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=64 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/11Pj6R8NEFHzsSL2KbPaEPDURCHXPL_ZO/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

О грехе мераглим в “Шлах” 13:
31. А люди, восходившие с ним (Калевом), сказали: “Не сможем мы подняться к этому народу, ибо он (Раши: тот народ) сильнее Его (Б-га)”.
32. И высказали сыновьям Израиля дурную молву о земле, которую разведывали: “Земля, по которой прошли мы, дабы разведать ее, — земля, пожирающая своих обитателей. А весь народ, который видали мы на ней, — люди размеров (ого-го каких)!
33. И видели мы там великанов (נפילים), сынов Анака, из нефилим (тоже נפילים, — Раши: великанов из потомков Шамхазая и Азоэля, которые упали (נפלו) с небес в дни поколения Эноша). И были мы в наших глазах саранчой, и такими же были мы в их глазах”.

Необходимая ссылка. “Брейшис” 6:4:
Великаны (נפילים, Раши: [называются так] потому, что пали (נפלו) заставили пасть и мир. На иврите их называют ענקים) были на земле в те дни. Также и после этого, когда входили сыны сильных (בני האלקים, вельмож и судей) к дочерям человеческим, и те рожали им. Это богатыри, что извечно мужи-разрушители (אנשי השם, согласно второму объяснению Раши, от “שממון”).

• Комментаторы по поводу Раши (про нефилим):
— Слово “נפילים” в стихе повторяется.
— Раши объясняет это как употребление его в разных значениях:
Вначале: в значении “великаны”, как “аноким в иврите” (см.выше).
А потом: “От слова נפילה, поскольку упали с небес”.
— И итог: те, кто пали с небес, являющиеся потомками Шамхазая и Азоэля.
• Но (помимо вопросов, которые мы зададим позже) нужно понять:
— Что меняет, с т.з. ПС знание о том, как звали предков этих “нефилим”.
— Что меняет то, что те упали с неба “в дни поколения Эноша”?
• Еще вопросы:
— В “Брейшис” Раши имен “упавших” не сообщает. — Почему, если они неважны даже там, они становятся нужны здесь?!
— Два мнения по поводу имен:
“Йома” (и ряд Медрашей): “Уза и Азоэл”.
“Таргум-Ейносон” (и подобное в “Нидо”): “Шамхазай и Узиэл”.
Почему Раши избирает первый, а не второй вариант?
• Еще о различии между Раши в “Брейшис” и здесь:
— Здесь они “упали с небес”.
— В “Брейшис” они “нефилим”, поскольку “пали”, в смысле “пропали”, “сгинули”, вроде мира, который они в том же предложении “заставили пасть (הפילו)”.
(Подробней в уроке).
• Почему Раши так меняет объяснение “нефилим”, присваивая этому слову совершенно новый смысл? (Для объяснения того, почему евреи испугались сообщения мераглим о “нефилим”, вполне годится и значение этого слова “из Брейшис”!)
• Более того, это меняет не только предстваление о том, о каком падении “нефилим” идет речь. Это меняет представление о том, кем они являются, по существу своему:
— В “Брейшис” это люди, “падшие и обрушившие мир” своими грехами. Это подтверждается Раши по поводу “בני האלהים” в “Брейшис” поблизости (6:2): “сынки вельмож и судей”.
— У нас же они — ангелы, павшие с небес!

“Ликутей Сихейс” т.28, с.60. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=64 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/11Pj6R8NEFHzsSL2KbPaEPDURCHXPL_ZO/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

НПВ, можно спросить:
• В начале главы Раши (объясняя соседство приношений глав колен и нашего раздела) объясняет, что наш раздел — утешение Аарону: “…[ведь] ты зажигаешь лампады и ухаживаешь за ними!”
• Но ведь это означает, что наш раздел — об обязанности Аарона зажигать лампады, — а не “раздел о меноре”?!
• Ответ:
— (В др.беседе подробно:) “…твое (Аарон) больше, чем их (глав колен)!” — относится не столько к самому зажиганию лампад Аароном, сколько к тому, что взаимодействие Аарона с менорой тогда (как глав колен с жертвенником — “חנוכת המזבח”) служило целям “חנוכת המנורה” — вводило менору в служение.
— А это отдельный процесс, главным содержанием которого явялется не зажигание лампад, а заложение фундамента последующего служения. Создание возможности полноты зажигания меноры в дальнейшем. (— Т.е. это снова о меноре, вообще, —ШС).

На внутреннем уровне:
• (“Мишлей”:) “Лампада Б-га — душа человека”.
• Совокупность еврейского народа — менора. Обладающая 7-ью ветвями — подходами к служению.
• И тут можно выделить две идеи:
а. Как души в своем корне свыше:
— Там они “…все соответствуют… один Отец у всех ни.х”
— Они находятся в полном единении и взаимовключении.
б. Как они далее, в состоянии “привлечения” из корня:
— Тогда каждый еврей — отдельное существо.
— Каждый обладает своими особенностями, обуславливающими тот или иной путь в служении “…сотворен чтобы служить моему Творцу”.
• И это выражено в идее меноры:
а. — “А это деяние меноры, — выбитый из золота, начиная с его основы, заканчивая цветком…” — она должна быть совершенно цельной, нераздельной.
б. — Разделение тела меноры на ветви и т.п. — появление 7-и методов служения.
• И в таком контексте 2. (“При зажигании тобой…”) говорит:
— Как именно должен быть обустроен процесс, в котором каждая душа вершит свою индивидуальную службу?
— Ответ: так, чтобы “к центру меноры будут светит семь лампад”! — Должно быть очевидно, что каждая “частная работа” не отдельна, не сама по себе, но связана с общим целым. Содержание каждой индивидуальной службы одно: “(…сотворен чтобы) служить моему Творцу”. Это (должно) светить во всех типах служения, в равной мере.

[И теперь в том же направлении о подходах Раши / Рамбана:]
• И в самом этом видении — два варианта:
— Цельная “выбитая менора” — деталь в “зажигании лампад” (Рамбан).
— Или “к центру меноры…” — средство обеспечения совершенства “деяния меноры” (Раши).
• Если описывать в этом ключе “зажигание лампадок”, как воздействие Аарона на еврейские души, то можно выделить простой (внешний —ШС) смысл и внутренний смысл и задачу:
• Раши, занимающийся простым смыслом объясняет деятельность Аарона:
— “При поднятии тобой…” — от Аарона, “дружка невесты” требуется, чтобы он поднял души к их корню и источнику, где они пребывают в состоянии “один слиток”.
— Получается, что цель и содержание зажигания лампад — привести к этому единству.
— Отсюда для Раши главное — “раздел меноры”, — ее цельность и нераздельность (4.).
— А зажигание лампад “к центру” (2.,3.) — часть решения этой задачи, достижение полноты ее решения.
• Рамбан, занимающийся и тайнами:
— Понимает задачу Аарона, согласно внутренней задаче, заложенной в “поднятие лампад”:
— Итоговая цель поднятия — создание “жилища в нижних”.
— Именно в “нижних”, — т.е. в месте, где есть множественность, в “общественных владениях”.
— Т.е. целью “нераздельности” меноры является привлечение единства из корня также и на тот уровень, где души пребывают в разделенности, где есть “ветви меноры”, “отдельные лампады”.
— А это выражается “к центру меноры…” (2.-3.)
— Получается, что, с т.з. такого подхода, главным является “зажигание лампадок”. Но чтобы оно было годным, должно быть различимым единство “цельности” меноры, как она на уровне сущности еврейских душ.