Category: Утренний Хасидус

“Ликутей Сихейс” т.23, с.82. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=102 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/open?id=1YNl-nuhi83R8Lp3eDCSKKFXNYs9Mxd2n

Краткое содержание урока:

Отсюда понятно, почему Рамбам избирает некоторые условия и не избирает другие:
• Рамбам не берется давать исчерпывающий список необходимых условий пророчества. Он хочет изложить то, что необходимо для выполнения обязанности “знать, что Б-г…”
• Поэтому перечисляет то, что имеет отношение к сущности идеи пророчества. Дает понимание основы пророчества. — Того, что оно вершится на уровне человеческого дааса и нуждается, т.о. в самосовершенствовании человека, чтобы быть реализованым.
• И это: мудрость, духовная сила, способность победить свое злое начало, обладание широтой сознания / представлений (דעה רחבה). —
• Но не:
— Физическая сила и богатство, которые лишь необходимые элементы материальной полноты, необходимые для почивания Шхины.
— И не скромность, которая лишь исключение того, что препятствует почиванию Шхины.

На основе этого о различиях между Н и Ш (см.прошлый урок):

• Хоть скромность, говоря в общем, и наиболее важное условие почивания Шхины, — в определенном смысле, большее отношение к пророчеству имею физ.сила и богатство:
— Скромность — момент, требуемый для Служения, в целом. Не специфически для пророчества. (Подробней в уроке).
— Физ.сила и богатство — (как условия?) имеют отношение именно к пророчеству. — (И почему? —) Подобно тому, как пророчество требует абсолюта полноты духа, дааса человека, оно требует и полноты его материального.
• (Подобно тому, как сулимые Торой элементы материального благополучия — средство для достижения полноты служения (“Законы тшувы”), — физ.сила, богатство — средство для достижения полноты мудрости, духовной силы, т.д. (“условий”, приводимых Рамбамом)).

Отсюда о различиях:
• Высказывание в Ш и Н различаются темой:
В почивании Шхины имеется множество уровней. (Подробно в уроке). И:
— в Ш — речь об условиях пророчества (высокого уровня).
— а в Н — речь об условиях (пророчества более низкого уровня или) почивания Шхины, в общем.
• Поэтому:
— в Н тема заявлена, как условия тому, чтобы “Святой… заставил Шхину почивать…” — Ведь для достижения наиболее низких уровней необходима инициатива самого верха.
— а в Ш говорится об условиях того, чтобы сама “Шхина почила”.
• [Продолжение следует].

“Ликутей Сихейс” т.23, с.82. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=102 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/open?id=1YNl-nuhi83R8Lp3eDCSKKFXNYs9Mxd2n

Краткое содержание урока:

• Можно было бы ответить попросту:
а) “Скромность”, как одно из душевных качеств, включается в “богатыря”, который у Рамбама — богатырь именно в области душевных качеств, где он во всех областях побеждает ейцер.
б) А о том, что пророк должен быть “богатырем”, в смысле физическом, он говорит дальше: “…наполненный всеми этими качествами, совершенный телесно (שלם בגופו)”.
• Но:
1. В б) речь о “телесном совершенстве”, а не о “богатырской силе”.
В любом случае непонятно, почему Рамбам указывает на это “условие” позже и отдельно от других условий.
2. То же о скромности (а). Если в Геморе она выделена отдельным условием, почему Рамбам не считает ее таковым?

Подобное (от того же лица?) высказывание приводится в трактате “Шабос” (далее: Недорим / Шабос): “Шхина почиет только на мудреце, богатыре, богаче и высоком ростом (בעל-קומה)”.
Надо разобраться в существе различий:
• “Кесеф-Мишне”:
Если “высокий” — о физической кондиции, — расшифровка и пояснение к “богатырю” (а из контекста обсуждения в Шабос это напрашивается), то:
— Почему в Шабос не упоминается “скромный”?
— Почему меняется порядок? —
— В Недорим: “богатырь”, “богач”, “мудрец”.
— В Шабос: “мудрец”, “богатырь”, “богач”.
• Почему —
— в Недорим: “Святой, благословен Он спускает Свою Шхину (משרה שכינתו) только на того, кто…”
— а в Шабос: “Шхина почиет только…”?

Объяснение:

• Определение пророчества Рамбамом в “13 основах”. (Сл.урок).
• Родственное (наше) место в алохе, “Мишне-Тейро” (“Законы основ Торы”), включающее обсуждаемые условия: Рамбам говорит, что то, что “Б-г дает пророчество людям” — основа веры. После чего переходит к подробной детализации того, как человек достигает пророчества, т.п.
• Перечисляемые им детали — (не познавательный обзор вопросов пророчества, а) знание необходимое для реализации “основы веры *знать*, что Б-г наделяет людей пророчеством”:
— Это не просто знание того, что Б-г “раскрывает тайну свою… пророкам”.
— Но и знание того, что за пророчество здесь разумеется: связанное с разумом и даасом пророка. (Подробней в уроке и понятно на основе знакомства целиком с цитатами выше и ниже).
[Иллюстрация сказанного материалом алохейс в “Мишне-Тейро”].

• Поскольку т.о. пророчество — раскрытие (Б-жественности), соединяющееся с существованием (даасом) пророка, поэтому к нему имеет отношение постижение, осмысление пророком Торы, его совершенствование в этой области. Достижение “правильного даас”, полное “освобождение дааса (сознания?)” от мирского так, чтобы он постоянно был совершенно свободен и обращен ввысь, т.д.
• Если пророк переступает в этом процессе самосовершенствования некую грань, “сразу пророческий дух почиет на нем”. —
• И все это представляет собой часть упомянутого “*знать* (что Б-г наделяет людей пророчеством)”.

“Ликутей Сихейс” т.23, с.82. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=102 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/open?id=1YNl-nuhi83R8Lp3eDCSKKFXNYs9Mxd2n

Краткое содержание урока:

Рамбам (“Законы основы Торы”):
— Б-г дает людям пророчество.
— При этом, для того, чтобы пророчество воспринять Необходимо обладание особыми качествами. Человек должен быть:
1. Великим мудрецом.
2. Богатырем. — Здесь [принципиально для дальнейшего] это значит способность властвовать над собственным ейцером. Духовную силу.
3. Обладателем широких представлений (דעה רחבה עד מאוד).

• [Талмуд] “Недорим”. Р.Ейхонон (РЕ):
Б-г дает своей Шхине почивать (משרה שכינתו) только на том, кто:
1. Богатырь. (— В простом, физическом плане).
2. Богач. (— Попросту, в плане обладания имуществом).
3. Мудр.
4. Скромен.
• Вопрос комментаторов:
— Почему Рамбам иначе понимает, что такое здесь “богатырь” (духовно, а не телесно)?
— Почему он не приводит, как необходимые, качества “богач (в простом смысле)” и “скромный”?

• “Кесеф-Мишне”:
— Рамбам здесь следует своим представлениям (מצד סברא), а не транслирует мнение РЕ. (Поэтому не обязан совпадать с ним, — ШС).
— Он не приводит ряда признаков, поскольку говорит о другом:
РЕ перечисляет признаки, необходимые для *постоянного* почивания Шхины на человеке.
А Рамбам — о “минимальном наборе” качеств, необходимых для того, чтобы к человеку в какой-то момент могло снизойти пророчество.
• Но такое объяснение не может нас удовлетворить:
(— Помимо того, что непонятно, как физические качества (“богатырь” и “богач” у РЕ) имеют большее отношение к “постоянному почиванию Шхины”, т.д., —)
— С какой стати Рамбаму говорить именно о непостоянном “почивании шхины” / пророчестве (и их условии)? — Ведь постоянное почивание Шхины — состояние многих описываемых Торой пророков.
— Да и правильнее, кажется, описывать постоянную закономерность, процесс, — нежели однократный эпизод, т.б. случайность. (ארעי).
— Главное: из контекста излагаемого Рамбамом понятно, что он говорит:
а) о постоянном почивании Шхины (“постоянном пророке”).
б) Излагает законы, касающиеся *всех* типов пророков. (Значит, и “постоянных”, — ШС)

• Другие комментаторы (“Турей-Эвен”, др.) дают обратный ответ:
Рамбам полагает, что (современное ему?) алохическое решение не таково, как высказанное РЕ. — Нынче бытие “богатырем” и “богачом”, по простому смыслу, — не является необходимым для почивания Шхины.
• Доказательство:
— Фактически, существовали пророки, не обладавшие этими качествами.
— В самом Талмуде мы находим прямое утверждение (Небес) о том, что старец Иллель был достоин того, чтобы на нем почивала Шхина, хоть он и был совершенно нищим.
• В любом случае, и при таком объяснении, остается вопрос, почему Рамбам в своем перечислении не упоминает “скромного”. — Из того же рассказа в Талмуде (выше) следует, что скромность являлась основным свойством Иллеля, делавшего его достойным почивания на нем Шхины.
• То же подчеркивает и наша глава:
“…Мейше скромен весьма…” — является в ней прелюдией для описания особого достоинства Мейше, как пророка: “…уста к устам говорю я с ним…” т.д…

“Ликутей Сихейс” т.22, с.132. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=63 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1XpPbMhPR_GVCoAnD43vw1_zzqqMjRYtN/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Вышесказанное исходило из мнения, что “дополительные требования” не предъявляются только к иве. Есть мнение, что то же касается лулова (также почка финиковой пальмы, не способной к плодоношению, годна для выполнения заповеди). Исходя из этого мнения разберемся теперь в различии между эсрогом и адасом (с одной стороны) и лулавом и ивой (с другой):

[Отметим:
1. Ясно, что “ива”и “лулов” отличаются от “эсрога”и “адаса” тем, что у них нет “заслуги добрых дел (מעשים טובים)”, раскрытой заслуги выполнения заповедей, т.д. — Необходимо прояснить, что это означает, в контексте наших рассуждений.
2. Под “луловом”, обладающим “заслугой Торы” здесь, нп”в, предлагается понимать человека, знающего и изучающего Тору, но несмотря на это не служащего Б-гу, не выполняющего Его волю.
— ШС].

Вопрос:
• Трясение луловом — заповедь, выполняемая на уровне материального действия (מצווה מעשית).
• Более того, наиболее высокая из подобных заповедей. Призванная привести к полному объединению всех типов евреев.
• Как же может здесь достигаться реализация этой заповеди на уровне действия (מעשה, т.е. в т.ч. на раскрытом уровне), — когда в процессе задействованы и те, кто не обладает раскрытыми заслугами (מעשים)?
• А ведь в нашем случае, все “4 вида” не только объединяются, но (медраш:) “искупают один другой”!
• На первый взгляд, участие “ивы”и “лулова” здесь должно только мешать! Подобно тому, как Аарон не мог принимать участие в изготовлении “красной коровы”, им непозволительно принимать участие в создание раскрытого (מעשית) единства, т.д.

Ответ:
• Мы вынуждены сказать, что “ива”и “лулов” участвуют здесь — своей сутью, тем, что они потомки Авроома, т.д. (см.предыдущий урок). — Что еще мощнее участия “эсрога”и “адаса” их заслугами в области “מעשים טובים”!

[А что с “луловом”? Ведь он обладает “заслугой Торы”, — его ценность не только в сущности!]
• Пример подобного ситуации с “луловом” здесь (т.е. тому, как при требуемой сущностной ценности есть нужда и в знании Торы): трума отдается кейэну, как потомку Аарона (сущность). Но только знающему Тору. (Гемора: потому что ам-оорец не сможет правильно с трумой обращаться).

Отсюда дополнительное указание. Хидуш участия “лулова” в еврейском единении:
• В определенном смысле, в том, что у “лулова”, знающего Тору, нет заслуги “майсим-тейвим”, — проблема большая, нежели в том, что ее нет у “ивы”. Ведь он “знает, но не выполняет”. А для него “неумышленное засчитывается, как умышленное”!
• И если приближение “ивы”, “украденного младенца” — спасение того, кто “не пробовал вкуса Торы”. То…
• И Тора указывает нам на то, что и такого еврея следует приближать, стремясь к итогу: “объединятся все они в одну связку”. Более того, их участие в этой “связке” совершенно необходимо. (Без них тоже выполнение заповеди невозможно).

• Благодаря объединению всех типов евреев, достигается искупление. Доставляется удовольствие Творцу. Вплоть до того, что в Нем (как бы) также происходит поднятие.
• Это объединение является необходимым условием Освобождения. — (“Медраш Танхумо”:) “Евреи освобождаются только когда становятся ’одной связкой’”!

“Ликутей Сихейс” т.22, с.132. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=63 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1XpPbMhPR_GVCoAnD43vw1_zzqqMjRYtN/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

• Некоторые моменты Торы не становятся полностью ясны исключительно средствами простого смысла и раскрытой Торы. Вне внутреннего понимания. То же в нашем случае.
• Медраш. Виды растений намекают на 4 типа евреев:
— Эсрог. — Обладает вкусом и запахом. — Намекает на евреев, обладателей заслуг и в области Торы, и в области “добрых дел”.
— Лулов. — Обладает только вкусом. — Намекает на обладателей заслуг в области Торы.
— Адас. — Обладает только запахом. — …в обласит “добрых дел”.
— Арово. — Не обладает ни вкусом, ни запахом — Намекает на…
Заповедь трясения ими совместно — намекает на необходимость связи между ними всеми.
• В таком истолковании ясна разница между первыми тремя и ивой:
— Первые 3 растения указывают на евреев, обладающих именно раскрытыми актуальными в текущий момент заслугами в разных областях служения. Этим они подобны между собой. (Что предрасполагает к объединению).
— Ива намекает на евреев, не обладающих заслугами. Включая тех, что не знают, что они евреи (“украденные дети”). Объединение с которыми возможно только на основе их единственного достоинства — внутреннего (здесь скрытого) и сущностного — того, что они евреи.
• И отсюда данное различие спускается (נשתלשל) в область практической алохи:
— К первым трем предъявляются разнообразные дополнительные требования.
— Ива же — даже если выросла не у реки (“украденный ребенок”), — происходя от Авроома, Ицхока и Якова, — вне всяких условий годится для выполнения заповеди, стать частью целого… т.д.

Отсюда — ясное указание:
• Первым делом, следует осознать, что необходимо стремиться к объединению с каждым евреем. Даже с самым “простым”. Ведь для выполнения заповеди трясения луловом наличие ивы принципиально точно так же, как наличие остальных трех видов.
• Более того: “простота” простых евреев связана с “простотой Сущности” Б-га. Поэтому (“трое первых”, раскрытые заслуги которых порой мешают “простоте”, — ШС), связываясь с простыми евреями связываются, тем самым с “простотой Сущности”.
• И здесь дополнительное указание — понимание различия “подхода” к связи с “тремя” и “ивой”:
— Те, кто способен достигнуть раскрытых заслуг (“три первых”) должны обладать ими на деле. Недостаточно “уметь учиться” или “учился минуту назад”.
— А вот для сближения с “простым евреем” никаких условий нет: он может не обладать никакими раскрытыми заслугами. Может даже не ощущать себя евреем. Достаточно того, что он евреем — является.
• То, что человек является евреем — достаточное основание для того, чтобы стремиться к сближению с ним, — просто исходя из (обязанности) любви к евреям. И тот, кто даже не чувствует себя евреем вызывает тем большее милосердие. Которое влечет великую любовь. А “любящий творения” приведет к “приближал их к Торе” (см. “Пиркей-Овейс”). — Вплоть до того, что “ива”, в итоге, достигает ступени, на которой обретает “вкус и запах”.

“Ликутей Сихейс” т.22, с.132. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=63 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1XpPbMhPR_GVCoAnD43vw1_zzqqMjRYtN/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

[“Эмейр” 23:40 — “…возьмите себе” — называются виды растений, входящих в лулов].
Можно отметить странный момент:
• В случае первых трех Тора указывает на (дополнительные к виду растения) требования, согласно которым избираемая (практически, приобретаемая —ШС) часть растения (плод, ветвь…) будет годна, либо не годна (לעיכובא) для выполнения заповеди (трясения луловом):
— Эсрог — “פרי עץ הדר”: “плод дерева (פרי עץ)”, т.е. плод без изъяна; “הדר…”, т.е. не засохший.
— Лулов — “כפות תמרים”: т.е. именно нераспустившаяся почка; (и [Рогачевер] именно с финиковой пальмы, способной плодоносить).
— Адас (мирт) — “ענף עץ עבות”: “ветвь спутанного, сплетенного дерева”, — листья должны располагаться на ветке так, чтобы каждые три росли из одного “гнезда”.
(Подробней в уроке).
• Относительно же четвертого вида (ивы) Тора не выскаывает таких условий.
— То, что ива здесь называется “ערבי נחל” — “речной”, с т.з. алохи не означает, что ветви ивы, росшей не на реке, не годятся. Это лишь указание на вид: необходимы ветви дерева, которое обычно произрастает на берегах рек.
• Необходимо понять, что отличает иву от других видов входящих в лулов растений так, что Писание высказывает (применительно к иве) только условие, касающееся вида, но не практически избираемых для выполнения заповеди элементов (здесь: ветвей).

• В Геморе приводится мнение: то, что (несмотря на то, что ива называется Писанием “речной”) для выполнения заповеди годятся ветви и той, что произрастает не на реке, следует из множественного числа слова ива в словосочетании “ערבי נחל”.
Но:
• В дополнение к тому, что нуждается в прояснении само то, почему из 4-ех растений для трех Тора высказывает дополнительные требования, а для четвертого определяет только вид, — непонятно:
• Рамбам и ШО (т.е. алохические источники) высказываются образом, из которого понятно, что данный момент следует из самого текста Писания, и для него не нужно отдельное толкование из “…ערבי”: речь только об указании на породу дерева, большее число экземпляров которого растет на побережье рек.
• Получается, что для этих составителей (для алохи) “ערבי נחל” изначально — лишь указание на вид. Они не видят в этом словосочетании даже потенциальной возможности указать на некоторое дополнительное условие (“произрастание на реке”, которое мудрецу высказывавшему мнение Геморы выше надо было разрешить множественным числом “…ערבי”).
• Тогда непонятно:
Откуда тогда и на каком основании (מאי טעמא) они видят различие между первыми тремя видами и ивой (настолько принципиальное, что…)?

“Ликутей Сихейс” т.23, с.33. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=102 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/open?id=1YNl-nuhi83R8Lp3eDCSKKFXNYs9Mxd2n

Краткое содержание урока:

И аналогичным образомпо поводу лечебных рекомендаций (Талмуда):
• И здесь (рефуэйс, т.п.) Тора “по сути”, в первую очередь “говорит в верхних”. И только потом из этого “верха”, как его следствие, спускается вниз в материальность (“эффект” данной рефуо, сгулы… — ШС).
• Духовное содержание данных рекомендаций — вечно. И их эффект — на духовном уровне — реализуется, вне зависимости от эпохи, места, т.д.

Попросту:
• Телесное происходит (נשתלשל) от духовного (от души).
• Рефуэйс и сгулейс свыше — всегда “действуют”. Здесь изменение исключено. (Причины — см.начало беседы, — ШС).
• Но то, как их воздействие נשתלשל вниз, в материальность, зависит от состояния мира:
— Если мир в порядке, “прозрачен”, явна связь между его верхом и низом, то снизу они имеют действие подобное тому, что имею свыше.
— Если мир переживает падение, духовное не может полноценно спуститься вниз, и (эффект) этих рекомендаций остается лишь в духовности.
• Пример:
— В храмовые времена принесение материального жертвоприношения влечет духовное искупление, “исцеление от греха”.
— В измененном же, “павшем” мире, когда Храм разрушен, принесение материальных жертв не только “не помогает”, но и запрещено. — Но духовный прообраз жертвоприношений — молитва и тшуво — “духовные жертвы” — приносят необходимое подобное исцеление.

Аналогично, применительно к обсуждаемому фрагменту “Мишне-Тейро”:
• [“Тумим”:] Помимо осознания этого самими составителями, соответствие законодательных решений “Бейс-Ейсеф” и “Рамо” истине обуславливало присутствие в них б-жественного вдохновения (רוח הוי”ה)”.
• Это относится и к Рамбаму. — Когда он составлял обсуждаемые рекомендации, в нем присутствовало б-жественное вдохновение, обуславливавшее алохическую истинность данного материала и — ее вечность, как части Торы.
• Это означает, что даже по наступлению времени, когда, в связи с изменением природы тела, не все его рекомендации будут приводить к здоровью материального тела, работать на материальном уровне, — сами рекомендации останутся вечно актуальными, будут по-прежнему оказывать свое действие на духовном уровне, в душе человека. —
• А духовное содержание является — “сутью (בעצם)”, т.д. (см.выше). Хоть на внешнем уровне Рамбам и писал о телесном, материальном здоровье человека.

То же (первичность и сущностность “верха” перед “низом”) касается и практики изучения Торы:
• Есть:
— Изучение Торы, как оно “в нижних” — изучение раскрытой Торы.
— Изучение, как оно “в верхних” (являющееся основным в учебе душ в Ган-Эйден) — изучение внутренней Торы. (Подробней в уроке).
• Хотя законодательные решения Торы принимаются именно на основе изучения раскрытой Торы (плотским человеком, т.д.), — но Тора “по сути говорит в верхних”. — Суть Торы в ее изучении внизу в том, как еврей изучает внутреннюю Тору.
• А это изучение влияет — обеспечивает светом и жизненностью изучение раскрытой Торы, — Торы, как она “намекает в нижних”.
• Вплоть до того, что именно это изучение дает еврею почувствовать, что раскрытая Тора, которую он изучает, — хохмо и воля Б-га.

• Прибавлением в обоих сегментах изучения еврей удостаивается раскрытия Торы Мошиаха. Когда изучение будет направлено не на “исправление” мира, а на достижение “высших единений”, что достигается именно внутренней Торой. (“Танья”. Фрагмент “Игерес-аКейдеш” по этому поводу — в уроке).
• А Рамбам о том же в своем “чисто алохическом труде” (т.е. источник тому же в раскрытой Торе): “мудрецы и пророки жаждали времен Мошиаха… чтобы быть свободными для иучения Торы… весь мир не будет занят ничем иным, кроме как познанием Б-га. Поэтому евреи станут великими мудрецами, знающими *скрытое* (т.е. внутреннюю Тору) и постигнут знание Творца их настолько, насколько это посильно для человека…”

“Ликутей Сихейс” т.23, с.33. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=102 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/open?id=1YNl-nuhi83R8Lp3eDCSKKFXNYs9Mxd2n

Краткое содержание урока:

Можно ответить (на вопросы выше) так:
• (В “Сейфер-аМицвейс”) Рамбам по поводу включения им заповеди истребления 7 народов в список 613 заповедей, несмотря на то, что она, на первый взгляд, не соблюдается “в поколениях”: если некоторый приказ никак не зависит от времени, срока, т.д., то его полное выполнение (в данном поколении) не означает, что он не вечен. Ведь он остается актуален в каждом поколении, где появится возможность его реализовать на практике. —
Следует различать сам приказ (как выражение воли) и его практическое осуществление. Приказ остается актуальным вечно, также в поколениях, где его реализация невозможна.
• То же для наших рассуждений:
То, что “изменилась природа” (и рекомендации Талмуда / Рамбама стали неэффективны), не означает, что сами эти рекомендации, как приказ, деактуализировались. Они остаются “указанием на поколения”. Только не могут реализоваться кроме как на предмете “тела времен Талмуда / Рамбама”. А тела такого теперь нет, поскольку природа изменилась.
• (Подобное говорит Рамбам, оговаривая эффективность своих рекомендаций только для идеально здорового человека… Подробно в уроке).

Но такое ответ неидеален:
• Приказ об истреблении 7 народов или Амолека указывает на “объект приложения” этой заповеди (7 народов, Амолек), исчезающий, либо недоступный в некоторых поколениях, что делает невозможным “практическую реализацию” данных обязанностей.
• В нашем же случае, Талмуд или Рамбам высказывают свои рекомендации, т.п. безусловно. Не указывая на то, что они относятся к какому-то конкретному телу, “телу данного периода”.

(Следующая ступень объяснения).
Предварим:
• Общее правило (“Асоро-Майморейс”, “Шней Лухейс-аБрис”):
“Тора, по сути, говорит в верхних и во вторую очередь намекает в нижних”.
• Это означает, что не следует ошибаться и полагать, что принципиально Тора подразумевает своими словами низ, материальное, — и лишь намекает на то, что происходит в духовности, “в верхних”. Дело обстоит точно наоборот:
“Писание не уходит от простого смысла” и нельзя сказать, что хоть какой-то фрагмент Торы подразумевает *только* духовное. Но по существу своему говорит именно о “верхних”.
• Подобно этому применительно к заповедям:
Духовное содержание заповедей — не “довесок” к их материальному, практическому воплощению. — Говоря о заповедях, Тора, в основном, “по существу” говорит о духовном, о заповедях, как они “свыше”. А заповеди, как они в материальном воплощении — лишь следствие духовного их содержания.
• Об этом напрямую говорят толкование: “…что Он делает, — он заповедует евреям делать и соблюдать”.

• При этом, между сказанным и тем, что “действие это главное”, Тора “не на Небесах” нет противоречия:
— Так (“действие… главное”, “…не на Небесах” ) повелевает б-жественная воля.
— Но по их сути, Тора и заповеди — имеют источник и начало свыше, — начинаются — в духовном. И уже потом привлекаются — “с Небес говорил Я…” — вниз, в материальность.
Поэтому сущностное значение (אפטייטש בעצם) всего в Торе — то, как оно “в верхних”, в духовном.

“Ликутей Сихейс” т.23, с.33. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=102 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/open?id=1YNl-nuhi83R8Lp3eDCSKKFXNYs9Mxd2n

Краткое содержание урока:

Подобный вопрос по поводу 4 главы “Илхейс-Деэйс” в “Мишне-Тейро”:

• Целую главу своего кодекса Рамбам посвящает рекомендациям по здоровому питанию, т.п. Сообщая, что поддержание телесного здоровья относится к путям служения Б-гу.
• То, что Рамбам помещает данный текст в свой *чисто алохический (הלכות הלכות)* кодекс, показывает, что данные рекомендации — не просто врачебные указания, — но сами представляются собой алоху и слова Торы.
• Это подчеркивает в особой степени то, что Рамбам не ограничивается общим указанием “отдаляться от вредного… следовать тому, что полезно…”, получая информацию о том, что вредно, а что полезно из книг по медицине. —
То, что Рамбам приводит здесь свои “рекомендации” в детализированной форме, показывает, что и они сами — алохейс, слова Торы, как и весь другой текст “Мишне-Тейро”.
• Это проявляется в том, что изучение этого материала нуждается в предварительном произнесении благословения на Тору.
(То же касается текстов “Мишне-Тейро”, которые на поверхностный взгляд можно принять за материалы из области естественных наук, астрономии, т.д).

И непонятно:
• В “Мишне-Тейро” Рамбам не включает законов актуальных только на протяжении известного периода. — Только те, что актуальны “на поколения (לדורות)”. (“Лехем-Мишне”). —
• Но среди приведенных законов есть те (порядок употребления пищи, т.п.), что ныне неактуальны, “поскольку изменилась природа”. Это связано с тем, что природа тела изменчива, зависит от места, эпохи… (Например, в связи с изменением природы, во времена Рамбама стали неактуальны некоторые рекомендации Талмуда, в связи с этим Рамбам не приводит их в своем кодексе).
• На первый взгляд, Рамбаму не следовало приводить тяготеющие к изменчивости частные рекомендации. — Надо было прояснить общие принципы: человеку следует “отдалиться от вредного… т.д.”. И указать на то, что на каждом историческом периоде, в каждом конкретном месте “список вредного и полезного”, соответствующий текущей природе мира, надо уточнять.
• (Можно было бы предположить, что приводя и частные детали этих рекомендаций, Рамбам хочет показать, насколько важно обеспечение здоровья еврея. — Ради его достижения, мол, Рамбам готов привести и указания, которые будут “действительны” только на протяжении ограниченного времени). —
• В любом случае, непонятно, почему Рамбам не оговаривает напрямую, что даваемые им рекомендации актуальны только для состояния природы, каким оно было в его поколении? Ведь без такой оговорки излагаемое Рамбамом воспринимается как закон, установленный на поколения, навеки!

“Ликутей Сихейс” т.23, с.33. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=102 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/open?id=1YNl-nuhi83R8Lp3eDCSKKFXNYs9Mxd2n

Краткое содержание урока:

• Тору изучали и выполняли еще до ее дарования: “ешива” Шема и Эйвера… начиная с Одома… “праотцы выполняли всю Тору целиком до того, как она была дана”.
• Хидуш изучения и выполнения после дарования Торы:
— Все заповеди были приказаны каждому из евреев.
— Вся Тора была озвучена (אנגעזאגט) каждому из евреев.
— Они были даны от Самого Б-га: “Я Б-г Вс-сильный твой…” “Самого себя (нафши, נפשי) вписал и вложил в Тору”.

• Отсюда — из того, что она заключает в себе “Самого” (Хасидизм: сущностную волю Б-га) — следует совершенная вечность и неизменность Торы. (Алохические источники).
• Заповеди и указания свыше до дарования Торы изменялись, дополнялись, т.д. (Одом -> Ноах -> Авроом). Эти изменения были следствием изменений, происходящих в человеке. Поскольку можно сказать, чт в этих приказах главным было именно воздействие на человека, его благо.
• После дарования Торы заповеди стали (не только средством для “получения награды”, “очищения человека”, “избрания евреев”, что допускало бы их изменение, но в основном) целью, абсолютом (מכוון ותכלית), являясь “Нафши” Самого Б-га.
Разумеется, подобно тому, как сам Б-г неподвластен изменениям…

• Такая вечность, неизменность касается (актуальна для) всей Торы целиком:
— Неизменность Торы — следствие того, что в ее хохму и волю “одевается” “Нафши”.
— Вся Тора, все заповеди были даны с Синая с объяснением. (Читай: вкупе с УТ). “Микро, Мишно, Талмуд, Агодо, даже то указание, которое опытный ученик сделает в будущем при своем учителе, — уже сказано Мейше с Синая!” “Все слова Торы — одно (целое)!”
— Отсюда: присутствие “Нафши”, — а следовательно и неизменность, вечность — присущи, в т.ч., и всей УТ.
• С этой т.з., и указания, связанные с природой человека, например указания по лечению болезней (רפואות), как часть УТ, обязаны быть неизменны.

Тогда возникает вопрос:
• Относительно некоторых сгулейс (в уроке), лечебных указаний, приводимых УТ, мудрецы более поздних поколений говорят, что в настоящее время они утратили актуальность, поскольку изменилась природа (мира, человека, — נשתנו הטבעים).
• Если бы это касалось запретов, связанных с некоторыми опасениями ныне переставшими быть актуальными (пример: “раскрытая вода” — из-за змей, которых сейчас нет), то это можно было бы понять: подобные указания изначально давались для условий, в которых причина указания была актуальна. При исчезновении же причины…
Ведь не видим же мы противоречия неизменности Торы в том, что многие заповеди выполняются только при выполнении некоторых условий (время, место…)!
• Но непонятно, как могут деактуализироваться, в связи с “изменением природы” указания (סגולות ורפואות), высказанные вне каких-либо условий! (Ведь “Слово Б-га стоит навеки!”

Примеры “деактуализировавшихся” указаний (по ссылкам в беседе):
— (Относительно необходимости “халицы”. Если у женщины по смерти мужа есть живой ребенок, она от “йибума” и “халицы” свободна).
Ситуация: ребенок (после смерти мужа) родился живым, но тут же умер.
С т.з. требований ПТ: Женщина свободна от халицы.
Мудрецы ограничивают: только в том случае, если достоверно известно, что ребенок родился в срок, вынашивался 9 месяцев. — Потому что иначе он не называется “זרע קיימא”.
Рамо: есть мнение, что это ограничение (мудрецов) ныне неактуально: даже если ребенок вынашивался 8 месяцев и 1 день, он — “זרע קיימא”. Но ведь мудрецы указывают, что ребенок не может быть жизнеспособным, если он рождается до завершения 9-ого месяца беременности (хотя может быть жизнеспособным, будучи рожден даже в самом начале 7-ого месяца). Рамо сообщает, что несоответствие этого указания текущей реальности — очевидный факт. И объясняет это тем, что “в этом вопросе произошли изменения (נשתנה הענין)”.
— ШО (об омовении между употреблением рыбы и мяса в трапезе): есть обязанность омыть руки, поскольку “неомовение” чревато опасностью (“קשה לדבר אחר”).
“Моген-Авроом”: возможно, ныне нет в этом особой опасности. И в Талмуде мы находим множество упоминаний об опасности “дурного духа”, заключенной в тех или иных действиях и т.п., которые ныне не вредят, поскольку изменилась природа. И также актуальность подобного учитывает индивидуальную природу того или иного географического места.
— ШО АР: необходимо употреблять в трапезе соль, как именно ее употреблять… Невыполнение этого чревато различными неприятностями. (И наоборот…) — “А нынче не едят соль после трапезы вовсе и не терпят (вследствие этого) никакого ущерба, поскольку изменилась природа…”