Audio

“Ликутей Сихейс” т.27, с.56. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1V12MO0UBbE-_yAunMWEBaFEZ1Hplaekf/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

[Развитие и завершение объяснения].
Отсюда понятно, почему мудрецы Геморы (все перечисленные в начале беседы!) используют именно этот стих:
• Этот стих имеет не только внешнюю, формальную связь с обсуждаемым вопросом (он повествует об И). — Его содержание намекает на содержание анализируемого спора.
• Другими словами:
— Алохо ЛММ сообщает лишь то, что размер Ш должен быть равен размеру И.
— Сам размер И АЛММ не сообщает.
— Значит в Писании обязан быть намек, “асмахта”, — место указывающее, каким же должем быть размер И. — А именно данный стих содержит детальное описание распростирания в Храме (из которого можно, в зависимости от подхода вычленить… т.д).
— И расхождение в том, какие части И полагать, т.д. (см.пр.урок).

А именно:
[“Диврей-аЙомим 2” 7:3. В стихе выделим:
1. (Первую половину стиха:) “А все сыновья Израиля видят, как спустился огонь и б-жья слава на Храм…”
2. (Фрагмент из середины:) “…и поклонились земно и распростерлись”.
3. (Завершение:) “…и поклонились земно и распростерлись и возблагодарили Б-га, ибо благ, ибо навеки милость его!”]
• Три (перечисленные) части стиха описывают:
1. — Причину И.
2. — Саму И, физическое принятие позы, состояния И.
3. — Служение, происходящее в рамках И (здесь: возблагодарение и восхваление).
• И высказываемые мудрецами Талмуда мнения (см.первый урок) избирают ту или иную часть стиха:
— Если полагать, что И — определяется как Ш (б.), то речь, очевидно, о полном наборе событий, относящихся к И. И Ш определяется, как время, потребное для прочтения всего стиха — описания И. — Т.е. стиха целиком: 1.,2.,3., включая описание “причины”.
— Если полагать, что И — отдельное от Ш особое определение (а.), то речь, по-видимому, о словах стиха, повествующих о самой И, — 2.
— Если же полагать, что И и Ш здесь работают в комплексе (см.пр.урок — в.) — то, очевидно, речь о процессе И, но в его полноте, включая служение, т.д. И Ш определяется, как время, нужное для прочтения 2. и 3.
(Подробней в уроке).

• Отсюда о разнице между (спорами в) ВТ и ИТ:
— В ВТ приводится (в частности) мнение 1.
— В ИТ мнения рассматривают только вторую половину стиха: 2., 3.
• И обсуждения обозначены, как:
— ВТ: “…А каков размер Ш?” — Что подчеркивает, что эта мера связана здесь не столько с И, сколько с Ш (б.). И естественно, тогда уместно… — 1.2.3.
— ИТ: “…До каких пор мера И?” — Т.е. ИТ настаивает на том, что определяется именно сама И. И тогда, разумеется, высказываемые мнения затрагивают только 2-ую часть стиха (2. и 3.).

• И отсюда понятно, что Рамбам выносит именно такое (2. и 3.) зак.решение не (только) потому, что это решение наиболее легкое (а в случае неразрешимого сомнения… т.д., — см.пр.уроки), — а потому что это мнение согласуется с его подходом к определению размеров Ш и И.

“Ликутей Сихейс” т.27, с.56. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1V12MO0UBbE-_yAunMWEBaFEZ1Hplaekf/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Но есть возможность и третьего подхода (в.):
• Также И-вовне ответственность обуславливается “статьей” И, а не Ш.
• Но Ш, при этом, — не только требуемая “мера”, — но то, что *порождает* И, создает определение данного действия, как И.
• Другими словами:
— Сама И-вовне не определяется, как И.
— Но когда “пробыл в И время достаточное для И (שהה כדי השתחואה)” — “появляется” И!
И само собой, порождается обуславливаемая И ответственность.

• И это подход Рамбама. Обуславливающий то, что он:
1. Называет необходимой причиной появления ответственности за И-вовне “שהה כשיעור”.
2. Приводит определение Ш не ранее 23, в ходе обсуждения ситуации с И-вовне. А не выше (21-22), где заявляет существо запрета Ш.
3. Не вместе, а, как следующее из “размера” Ш определяет “размер” И (“וזהו שיעור השתחואה…”). —
• Ведь если бы Р с ходу (1. вместо “שהה כשיעור” и 2. сразу при определении запрета Ш —ШС (?)) не выделив И и не вынеся его в конец: “и это ’размер’ И”, — использовал оборот “[становится ответственным только когда] пробыл в этой позиции ’размер’ И”, —
Мы могли бы решить, что И-вовне сразу определяется, как И (т.е. а.) и лишь требует некоторого времени для того, чтобы влечь ответственность.
• Текущей же формулировкой и последовательностью частей он подчеркивает обе ключевые черты своего подхода здесь (в.):
— И-вовне — сама — не определяется, как И.
— Но пребывание “в положении И” на протяжении “меры времени” порождает определение И и ответственность за нее. А мера эта… — и т.д.
• Потому Р и определяет этот “размер” вслед за алохой, где говорит о “размере Ш” для случая И-вовне, а не ранее, т.д. Ведь по его мнению, “размер” и определение И не просто связаны с Ш, — но сам “размер Ш” “создает” определение И.
И если бы Рамбам дал определение этого размера выше (21-22), в связи с заявлением запрета Ш, — мы бы, естественно, поняли, что Ш прямого отношения к “созданию” определения И не имеет, (а либо а.) является временем необходимым для того, чтобы И-вовне влекла ответственность (либо б.: И-вовне не определяется, как И никогда, —ШС).

Для понимания вышесказанного предварим:
• “Все размеры (שיעורים) — ’алохо Мейше с Синая’”. (Обзор в уроке).
• Если так, то как возможно расхождение во мнениях, относительно “размера” Ш или И?
• Тируц:
— “Размеры” и здесь “закон Мейше с Синая”. Но здесь это определяет только то, что размер Ш должен равняться размеру И.
— Абсолютный же размер И “ЗМсС” не определен. Что и порождает возможность расхождения.
• И расхождение во мнениях здесь обуславливается следованием мудрецами одному из трех подходов (а., б., в.), сформулированным выше.

А именно:
• В И имеются:
— Причина, которая к И приводит (видение Шхины, т.п).
— Само физическое действие.
— Задержка в позе распростирания (когда человек благодарит Б-га и т.п).
• И
б. Если И — форма Ш, если человек выждал (שהה, Ш) “в позе И” достаточное время, он несет ответственность “по статье” Ш. —
То напрашивается сказать, что “размер И” — все время, начиная от причины до момента, когда выполнив все, что необходимо в И, человек поднимется на ноги.
а. Если же мы полагаем, что И — это И, а не Ш. —
Напрашивается (?) определение “размера И”, как времени, которое занимает само действие И.
в. Если же для нас (Р) И порождается Ш, —
Напрашивается сказать, что “размер И “должен включать в себя не только время “действия И”, но и время последующего пребывания в И (работа там, т.п).

“Ликутей Сихейс” т.27, с.56. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1V12MO0UBbE-_yAunMWEBaFEZ1Hplaekf/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

[ Вспомним. Два возможных подхода к ответственности за И-наружу:
а. Обуславливается именно И. Но распростирание полагается И-влекущим-ответственность, только если заняло времени не менее Ш.
б. Обуславливается (не И, а) Ш. (Происходящее “вовне” не полагается И никогда). ]

Одно из практических следствий (нафко-мино) из различия этих подходов:
• В вопросе “полушиура (половина размера)” (пояснение в уроке) закон следует мнению р.Ейхонона: полушиур запрещенного запрещен — ПТ. (И так закон работает не только в области запретов на употребление некоторых видов пищи (где речь о материальном куске мяса, т.п., —ШС).
• При этом, это правило справедливо только для случая “полу*шиура*” именно. Т.е. в случае, когда запрещенное действие — то же. И только *кол-во* съедаемого, выносимого из личных владений в общественные, т.п. — недостаточен (для того, чтобы влечь наказание, —ШС).
• Если же “половина (т.е. недостаточность, частичность)” относится к самом действию, — запрещенное действие состоялось только частично (проще говоря, с т.з. Торы, не состоялось), — то речи о запрете из ПТ не идет.

В нашем случае:
— Если подходить к ситуации с позиции б. (см.выше):
• Ответственность обуславливается Ш.
• Если прошло времени меньше “времени Ш” — то это *не Ш*, а не “неполная Ш”. —
• Ш — не продукт количественного накопления времени, складывающийся из “частиц времени”. Она — качество, возникающее по истечении некоторого временного промежутка. (Подробней в уроке).
• Отсюда: речь здесь идет не о “полушиуре”, “половине Ш”, — а о том, что Ш не состоялась. Следовательно, запрет из ПТ — неактуален.
— Если же подходить с позиции а.:
• Ответственность обуславливается И. Только для того, чтобы обуславливать (полную) ответственность, И обязана обладать соответствующим размером, — “шиуром” (“בעי שיעור חיוב”).
• И когда в положении этой И (вовне) человек пробыл времени недостаточно для того, чтобы это обусловило его (полную) ответственность, то это не значит, что И не состоялась. — И произошла, но ее “שיעור חיוב” был недостачен — “полушиур”. И “полушиур” — такая И — запрещена из ПТ.

“Ликутей Сихейс” т.27, с.56. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1V12MO0UBbE-_yAunMWEBaFEZ1Hplaekf/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Доп.матчасть:

В мишне [“Швуэс” 14:2]:
“[для рассуждений ниже — ’рейшо’:] Распростерся [’сейфо’:] или промедлил на время, достаточное для распростирания [— виновен]”.

В Геморе [16:2]:

В дальнейших рассуждениях 1-ый вариант интерпретации слов Ровы Геморой (Р1) [относящий его слова к ’рейшо’]:
— Сказал Рово: обсуждают [здесь] мудрецы исключительно *И-внутрь*.
— Но если И-вовне, — если Ш, то да, если не Ш, то нет.
Раши:
“Обсуждают исключительно…” — Ибо И-ей любой продолжительности он становится виновен, даже если не пробыл в ней времени достаточного для И (כדי השתחואה)
“И внутрь” — на запад.
“Но если И-вовне” — на восток — это [вообще] не И. И если задержался [в этой позе] на время, требующееся для И, становится виновен *из-за Ш* (!). А если нет, то нет [невиновен].

Р2. — А есть те, кто учит слова Ровы так, относя его слова к “сейфо” Мишны:
— “…или промедлил на время, достаточное для распростирания”. — Значит, что сама И [для того, чтобы быть И] нуждается в Ш.
— [И] сказал Рово: обсуждают [здесь] мудрецы исключительно *И-вовне*. Но И-внутрь [влечет ответственность,] хоть и не [пробыл в ней время] Ш.
— И [Мишна, т.о.] сообщает:
Нарушением является И-внутрь или задержка в “ситуации И-вовне” на время И.
Раши:
“И [Мишна, т.о.] сообщает: И-внутрь…” — любой продолжительности. Или если [человек, вообще,] не распростирался, а промедлил на время И. — Это же в направлении вовне [чтобы обуславливать вину] должно быть не менее требуемого “размера” [בעי שיעור חיוב].
(— [И Гемора переходит к определениям:] Как именно определяется И, обладающая Ш и И, ею не обладающая?.. т.д).

И в объяснение (предварающим вопросам в конце 1-ого урока):
• Попросту из текста Рамбама (см.выше) следует, что “Ш”, “И” и “использование длинного пути”, — не формы совершения этого проступка, — а три отдельных запрета, три отдельных “статьи”. Влекущие ответственность:
— Ш — в связи со временем пребывания на территории Храма в оскверненном состояния.
— И — в связи с самим фактом распростирания, даже если Ш не было.
— “Длинный путь” — — “” — следования длинным путем — “” — .
• Отсюда ответственность за И-наружу (23) можно определить двояко:
а. Ответственность обуславливается И. Но называется И (влекущим ответственность? —ШС) только если заняло времени не менее Ш.
б. Ответственность обуславливается не И, а Ш. (То, что происходит в направлении “вовне”, вообще не полагается И, сколько бы времени ни продолжалось).
(Нафко-мино — на следующем уроке).

НПВ, напрашивается, что в этом разница между двумя интерпретациями слов Ровы Геморой (см.доп.матчасть выше):
“Сказал Рово: обсуждают [здесь] мудрецы исключительно И-внутрь. Но если И-вовне, — если Ш, то да, если не Ш, то нет”. —
• В чем принципиальность различия между Р1 и Р2?

Ответ:

— Р1 — слова Ровы относятся к “Распростерся…” [“рейшо” мишны]:
• В таком понимании, “мудрецы обсуждают исключительно И-внутрь” означает, что И-вовне — не определяется, как И, вообще (т.е. б. выше)!
• Что и означает тогда завершение высказывания Ровы: “Но если И-вовне, — если Ш, то да, если не Ш, то нет”. — В направлении вовне “поза распростирания”, как И не рассматривается, в принципе, не может быть источником (данной) вины. Здесь “работает” только “статья” Ш.
• Что подчеркивается Раши: “И-вовне… — [вообще] не И… становится виновен [исключительно] из-за Ш…”.

— Р2 — слова Ровы относятся к “…или промедлил на время, достаточное для распростирания” [“сейфо” мишны]:
• Здесь Рово понимает И-вовне, как И. (т.е. а. выше): “…И [для того, чтобы быть И] нуждается в Ш” —
• Также и И-вовне определяется, как И. Потому Рово и заявляет, что “мудрецы [здесь — в ’сейфо’] обсуждают исключительно И-вовне” (и применительно к И-вовне говорит, что “И нуждается в Ш”). —”Но И-внутрь [влечет ответственность,] хоть и не [пробыл в ней время] Ш”. —
• И-вовне — И, — и только для того, чтобы определяться, как И (влечь ответственность по этой статье), должна обладать “нормативной продолжительностью (שיעור השתחוואה)”.
• И это подчеркивает Раши:
— Почему он использует здесь обороты “ответственность за И”, “время И” (“כדי שיעור חיוב השתחואה”), т.п.? Он же только что говорил, что “И-вовне… — [вообще] не И”, в случае И-вовне ответственность определяется исключительно Ш?! — Ему следовало бы говорить о “времени Ш”!
— Ответ: он хочет настоять на том, что, в рамках Р2, И-вовне определяется, как источник вины “по статье” И. При условии, что обладает достаточным “размером”, “שיעור חיוב”.
• (Промедлив “время Ш”, даже не распростираясь, человек совершает обсуждаемый проступок (нарушает запрет находиться на территории Храма в состоянии осквернения). — По Р2 получается, что “по статье” Ш он совершает грех именно стоя. Если же распростерся, то перестает нарушать Ш., а совершает грех “по статье” И (если пробыл в этой позиции достаточное время? —ШС)).

“Ликутей Сихейс” т.27, с.56. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1V12MO0UBbE-_yAunMWEBaFEZ1Hplaekf/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Матчасть:

“Диврей-аЙомим 2” 7:3. Для изучения полезно этот стих разделить на несколько частей:
1. (Первая половина стиха:) “А все сыновья Израиля видят, как спустился огонь и б-жья слава на Храм…”
[2. (Отдельно потребуется далее фрагмент из середины стиха:) “…и поклонились земно и распростерлись”].
3. (Вторая, большая половина:) “…и поклонились земно и распростерлись и возблагодарили Б-га, ибо благ, ибо навеки милость его!”

Рамбам (Р) “Законы посещения Святилища” гл.3:
21 (в конце). Вошел в Святилище и осквернился там… — поспешит и в панике оставит [Святилище] наиболее коротким путем.
22. И запрещается ему медлить (להשהות, промедление — ‘שהי; далее: Ш) или распростереться (להשתחוות, распростирание — ‘השתחווי; И) или уходить длинным путем.
А если промедлил или вышел длинным путем, хоть и не медлил, или обернулся лицом к Эйхалю и распростерся, — хоть и не медлил, — присуждается к “отсечению души (כרת)”.
В случае же неумышленном, приносит жертву.
23. [Если] не обернулся, но распростерся ’попутно выходу’… несет ответственность только в случае, если промедлил достаточно (שהה כשיעור).
А каково время, полагаемое Ш? — Достаточное для того, чтобы прочесть [стих]: “…и поклонились земно и распростерлись и возблагодарили Б-га, ибо благ, ибо навеки милость его!”
И то же — время, полагаемое И.

“Кесеф-Мишне (КМ)”:
I (по ВТ).
• Источник мнения Ра по этому вопросу — [ВТ] “Швуэс”.
Там по поводу Ш (в смысле, определения “времени промедления”, далее — по контексту) спорят:
— Р.Ицхок бар-Нахмани (РИ): “Как произнесение этого стиха”.
— “Другой с ним” (ДР): “Как [произнесение этого стиха] от ’и поклонились…’ до конца”.
— [И ВТ приводит в завершение, что важно в дальнейшем, полный текст стиха целиком].
• Почему Р избирает РИ, а не более легкое, на первый взгляд, мнение ДР, означающее, вроде, — весь стих, от начала до конца? —
Можно сказать, что Р понимает “…произнесение этого стиха”, как произнесение 1. (Тогда РИ — мнение более легкое, чем ДР).
II (по ИТ).
• В ИТ аналогичный спор — по поводу И:
— Рабби Симон, от имени рабби Еэйшуо бен-Лейви (РС): [время, необходимое для прочтеня] 2.
— Рабби Абоу (РА): 3.
• Отсюда [предполагая параллель между спорами I и II]:
— “…произнесение этого стиха” — произнесение лишь 2.
— Если так, то РИ — мнение более легкое, чем ДР.
— И Р избирает его, поскольку здесь наличествует ситуация неразрешимого сомнения.

Но оба объяснения КМ на вопрос, почему Р избирает именно мнение РИ сами нуждаются в прояснении:
I.
• Откуда, вообще, следует, что “…произнесение этого стиха” подразумевает произнесение его первой половины (1.)?! На первый взгляд, ничто в Геморе на это не указывает!
II.
• Если “…произнесение этого стиха” означает 1., то зачем Гемора приводит полный текст стиха?! Ведь тогда первая часть стиха не задействуется ни одним из мнений. И приведение текста стиха с самого его начала — мешает верному пониманию.
• Помимо этого. — Каким образом, вообще можно понять “…произнесение этого стиха”, как произнесение нескольких слов из его середины (2.)?!

(На мой взгляд, для облегчения понимания дальнейшего, изложенное полезно постоянно иметь перед глазами, при продолжении изучении).

Предварим разбором двух моментов:
1)
• Определяя Ш, Р использует двуступенчатую конструкцию:
— “…А каково время, полагаемое Ш? — Достаточное для того, чтобы прочесть: ’…и поклонились…’”
— И то же — время, полагаемое И.”.
• Почему он разделяет между Ш и И, а не объединяет их: “…А каково время, полагаемое Ш и И? — Достаточное для того, чтобы…”, подобно тому, как Р делает это в начале (21)?
• Да, данное определение (“размера” Ш — в 23) следует за разбором ситуации “[Если] не обернулся, но распростерся ’попутно выходу’… несет ответственность только в случае, если промедлил достаточно”. (Что позволяет заподозрить здесь необходимость вначале определить Ш, а уже исходя из этого — и И, — ШС).
Но это само по себе вызывает вопросы: Р следовало бы просто сказать здесь: “[Если] не обернулся, но распростерся ’попутно выходу’… несет ответственность только в случае, если промедлил время И”, — и определить ее, И, размер. (Или сразу определять И: начать с “И каково [время] И”).
Тогда это бы соответствовало и Мишне, где текст: “Распростерся или промедлил на время И…” (Т.е. Мишна, нпв, определяет Ш из И, а не наоборот, — ШС).
2)
• Представляется элементарным то, что Р (в завершении 23) определяет Ш не только применительно к разбираемой в этой алохе ситуации “[Если] не обернулся, но распростерся ’попутно выходу’…”, — а для “запрета промедления”, в целом, (определяемого в 22, как) “…запрещается ему медлить или распростереться… т.д”.
• Почему же тогда Р определяет “размер” Ш и И именно здесь (в 23), в связи с “[Если] не обернулся, но распростерся…”, а не выше (в 22), сразу после заявления существа запрета?!

“Ликутей Сихейс” т.27, с.29. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1V12MO0UBbE-_yAunMWEBaFEZ1Hplaekf/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Разъяснение заявленного выше: “отстирывание” крови хатоса, как и процедура “ומורק ושוטף”, — принципиально отличны от “случая глиняного сосуда”. — Это особый хидуш, обусловленный не запрещенностью нейсора, а тем, что поглощенное определяется, как хатос. —

Предварим вопросами заданными в начале беседы:
— На каком основании “поглощенное” может определяться, как нейсор?
— Почему Тора не обозначает напрямую время, когда его необходимо уничтожить?
• Эти вопросы Раши предупреждает так: “…поскольку …поглощенное им *становится* нейсором”. — Что подразумевает, что “поглощенное” становится нейсором сразу “поглотившись” сосудом.
• Объяснение:
— С т.з. простого смысла нейсор определяется, как состояние мяса, которого оно достигает, по причине невозможности его употребить в пищу.
— Т.е. Тора заявляет в связи с кодошим обязанности:
1. Приказывает употреблять их мясо в пищу (все время, пока это разрешено).
2. Запрещает оставлять то, что уже не разрешается (невозможно) есть, а сразу этот остаток сжечь.
— И в таком определении “поглощенное”, — как только оно поглощено стенками сосуда, — становится нейсором. — Ведь это “поглощенное” употребить в пищу невозможно.
— А следовательно, вступает в силу 2. — сосуд должен быть разбит, подобно тому, как мясо… т.д.
• (Объяснение того, как Раши этой деталью комментария разрешает вопрос, рождающийся у комментаторов… — Подробно в уроке).

Отсюда об упомянутом различии:
• При таком подходе, “поглощенное” определяется как нейсор только в случае глиняного сосуда, выведение поглощенного из которого невозможно принципиально. — Ведь из медного оно может быть выведено и употрблено в пищу.
• И в этом содержание обязанности разбития глиняного сосуда. — Это действие аналогично сжиганию нейсорного мяса, связанное с невозможностью вывести нейсор из глины.
• Обязанность же “ומורק ושוטף” для медного сосуда — к этому не имеет отношения. Ведь поглощенное из этого сосуда может быть выведено и не определяется, как нейсор.
• Раши выражает это последовательностью своего комментария: а.б.в. (Подробней в уроке)
(• Эта особая процедура подобна отстирыванию крови и обусловлена тем, что поглощенное медным сосудом (и он сам?) определяются, как хатос. —ШС).

Отсюда “удивительное” из области алохи:
• Спор (ришейним) по поводу 21.1 и 21.2.:
— Рамбам: 21.1 — гзейра Писания, обусловленная особостью хатоса. 21.2 — актуально для всех кодошим.
— Райвад: и то, и другое — актуально для всех кодошим.
• Какое мнение исповедует Раши? —
— По поводу 21.1 он ясно говорит: “…и таков же закон для всех кодошим”.
— О 21.2 он подобного не заявляет.
• Можно было бы предположить, что эти два закона являются, по сути, одним и тем же. И Раши просто считает лишним повторять уже сказанное о 21.1 специально для 21.2.
• Но исходя из предшествующих рассуждений мы видим, что Раши (в своем комментировании простого смысла Писания) придерживается мнения отличного от обоих упомянутых выше:
— 21.1 у него актуален “…для всех кодошим”.
— А 21.2 — подобен обязанности “отстирывания крови” и, как и эта обязанность, обуславливается особой строгостью хатоса (а не законом нейсора).

“Ликутей Сихейс” т.27, с.29. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1V12MO0UBbE-_yAunMWEBaFEZ1Hplaekf/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Отсюда (см.выше) понятно, почему из “…должен быть разбит” не следует то, что из глиняного сосуда вкус “в принципе, не может быть выведен”:
• Из подобия и последовательности: 20.1 → 21.1 следует, что “разбитие” должно быть подобно “освятится” (в 20.1):
— “Пища”, соприкоснувшись с хатосом (20.1), становится “подобной ему”, — т.е. *сама* приобретает его статус, закон.
— И подобно этому (видится нам из выученной выше параллели) сосуд, поглотивший хатос должен быть разбит (не только из-за ставшего нейсор “впитанного” им “нечто”, но ) также потому, что *сам* стал подобным хатосу, нейсором. И (как нейсор от мяса хатоса должен быть сожжен) должен быть разбит.
• Исходя из такой позиции, можно сказать, что обязанность разбить сосуд сохранялась бы даже в случае, если вывести из него вкус было возможно.
• И только когда мы узнаем о законе “ומורק ושוטף” для медного сосуда: достаточно вывести поглощенное из него и обязанность уничтожить сосуд пропадает, — и видим, что закон глиняного сосуда иной, — “здесь” мы приходим к выводу, что выведение поглощенного из глиняного сосуда принципиально невозможно.

При этом остается неясным:
• Поскольку воспринятое медным сосудом также становится нейсором, на первый взгляд (согласно изложенной выше логике: 20.1 → 21.1, —ШС), и такой сосуд должен был бы подлежать разбитию даже по устранению поглощенного?
• Из того, что это не так, можно сделать уточняющий вывод: причина обязанности разбития глиняного сосуда, все-таки, касается не самого сосуда, а лишь поглощенного им, которое из глиняного сосуда невозможно вывести.
• И Раши оговаривает это. разделяя между 21.а и 21.в определением “ומורק”: это слово означающее отчищение. —
• Этим Раши указывает на то, что 21.2 (закон медного сосуда) подобен 20.2 (кровь на одежде), а процедура “ומורק” подобна “отстирыванию” крови в 20.2.
• Т.е. существуют две параллели:
— 20.1 → 21.1: невозможность вывести хатос из глиняного сосуда подобна необратимому присутствию хатоса в соприкоснувшейся с ним пище. И пища, и сосуд (в связи с этим?) сами становятся “подобными хатосу”. Что и приводит к обязанности разбить… т.д., подобной…
— И также: 20.2 → 21.2: возможность вывести поглощенное из медного сосуда подобна возможности полностью отстирать кровь от одежды, которая потому и не “освящается подобно хатосу” и не подлежит уничтожению, т.д.

На основе проведенной параллели (ומורק ושוטף / תכבס) можно утверждать большее:
Тем, что Раши разделяет 21.а и 21.в определением “ומורק”, он настаивает на том, что процедура “ומורק ושוטף” не подобна “разбитию”. —
• (Первоначально можно было бы подумать, что это просто “формы интерпретации” сжигания нейсора, — различные для сосудов, изготовленных из разных материалов)
• Но теперь мы видим, что это процедуры совершенно разные:
Обязанность “отстирывания” крови хатоса не связана с запретом, или “негодностью” крови. — Это специальный (иррациональный?) хидуш для случая “А если брызнуло…” —
Так же и направленная на выведение поглощенного процедура “ומורק ושוטף” обуславливается не запрещенностью нейсора (как в случае глиняного сосуда), а тем, что поглощенное определяется, как хатос. (Ниже в п.п.7-8).
• (Отсюда понятна причина, по которой задавая необходимую процедуру для выведения вкуса некошерной пищи из трефной посуды (поддающейся кошеровке, —ШС), Писание использует оборот отличающийся от “ומורק ושוטף” здесь: “תעבירו באש”, Раши: напр.: “יגעילנו בחמין”:
— В случае трефной посуды, цель — устранить поглощенный ей прежде запрещенный вкус. Для этого достаточно “יגעילנו בחמין”.
— В случае же медного сосуда, поглотившего нечто от хатоса, требуется другое, особое: “ומורק ושוטף”. — Недостаточна лишь “הגעלה”, устраняющая поглощенное. Нужно специальное “отчищение с промыванием сосуда”, подобное “отстирыванию”).

“Ликутей Сихейс” т.27, с.29. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1V12MO0UBbE-_yAunMWEBaFEZ1Hplaekf/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Раши далее (21, про обработку медного сосуда, в котором готовилось мясо хатоса):
(— 21.1 — “должен быть разбит…” про глиняный сосуд выше)
— 21.2 “ומורק” — означает “очищать”.
— 21.3 “ומורק ושוטף (будет очищен и промыт [в воде])” — для того, чтобы вывести из него поглощенное. Но из глиняного сосуда, — учит тебя здесь Писание, — вывести поглощенное невозможно, в принципе.

И также не складывается:
• 21.3 — прямое продолжение 21.1. — Объяснение, почему глиняный сосуд из-за вкуса нейсора, который из него не извлечь, должен быть разбит.
• Раши должен был бы поставить эти дибурей-амасхил рядом, а не разделять их объяснением смысла слова “ומורק”.
• (Например: 21.1 > 21.3 > 21.2. Т.е., как иногда он делает, разъяснить до конца содержание идеи (необходимость разбития глиняного сосуда), а потом уже прояснять смысл терминов (“ומורק”)).
• В самом 21.3:
— Раши: ” учит… *здесь* Писание”.
— Отсюда: то, что вывести поглощенное из глиняного сосуда принципиально невозможно, учится именно отсюда, а не из того, что Писание велит здесь глиняный сосуд разбить.
— Но почему это не следует из самого приказа “разбить”?! Раши (21.1) утверждает, что обязанность разбития обуславливается поглощенным. Отсюда уже следует, что невозможно избавиться (полностью?) от поглощенного глиняным сосудом.
(— Ведь если бы была возможность вывести поглощенное, то разбитие сосуда было бы неудовлетворительной заменой этому шагу. Ведь разбитие, в отличие от “выведения поглощенного”, не устраняет нейсор, который в осколках сосуда — сохраняется).

Объяснение:
• В 20 высказываются две идеи:
а. Относительно мяса хатоса:
“Все, что коснется мяса его, — освятится”.
Раши: “всякая пищу, соприкоснувшаяся… поглотившая от него (хатоса)…”, — в связи с этим “освятится”, т.е. станет подобной хатосу…
б. Относительно крови хатоса:
“А если брызнет от крови… на одежду… будет постирано в месте святом”.
“Брызнет” здесь означает, что кровь не пропитает всю одежду, целиком. Речь (что подтверждает ремарка Раши, сл.урок) о ситуации, когда требуется устранить из одежды (того места одежды, которое забрызгано кровью) кровь хатоса, нужно это сделать, посредством “застирывания” — “в святом месте”
• И поэтому, когда дело доходит до 21: “А глиняный сосуд, в котором он будет вариться…”, — начинается обсуждение проблемы, связанной с поглощением хатоса глиняным сосудом, — напрашивается увидеть здесь подобие и последовательность:
— Поглощение хатоса глиняным сосудом подобно — не “брызгам крови на одежды”, —
— А поглощению хатоса другой пищей при их контакте (20.а.).
— Т.е. речь об одном процессе. Только вначале (20) о поглощении пищей, а потом (21) — посудой.
• И на основе этого Раши полагает, что “разбитие сосуда” обуславливается (не спецификой хатоса, а) запретом нейсора, что сближает эти две ситуации / два закона:
— Приобретение др.пищей “свойств” хатоса (20.а.), в результате контакта с мясом и поглощения его, — вполне “логично”, а не является следствием иррациональной специфики хатоса именно. Подобно актуально (даже) и для минхи (подробней в уроке).
— Так же и закон поглощение хатоса сосудом (выражающийся в обязанности его разбить) — не следствие иррациональной специфики хатоса, а “логичное следствие” такого поглощения: поглощенное, становится нейсором, — актуальное также для других жертв.

“Ликутей Сихейс” т.27, с.29. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1V12MO0UBbE-_yAunMWEBaFEZ1Hplaekf/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

“Цав” в разделе о жертве хатос (6:1-17-23), в частности:
20: “Всякое прикоснувшееся к плоти ее (жертвы хатос) — освятится. А то, на что брызнет от крови ее, из одежды, [место] на которое брызнет, пусть будет отстирано в месте святом”.
21: А глиняный сосуд, в котором она будет вариться, — должен быть разбит. И если в медном сосуде…
Раши:
“…должен быть разбит”. — “Поскольку ’поглощенное’ им становится ’нейсор’. (Так называется то, что остается от жертвы по окончании срока, когда жертва разрешена в пищу. Подробней в уроке). И то же касается всех других ’святынь’ (жертв категории ’кодошим’)”.

“Попросту”:
• Раши:
1. Объясняет причину по которой глиняный сосуд должен быть разбит.
2. Добавляет, что это актуально не только для хатоса, но и для всех других кодошим.
• Что он хочет объяснить? —
• Попросту:
— 21 (об обязанности разбить глиняный сосуд) приходит в продолжение 20 (об обязанности отстирывать кровхатоса именно “в святом месте”).
— 20 актуально только для хатоса.
— Напрашивается, что и 21 актуально только для этой жертвы и является следствием его специфической святости, “строгости”, т.п.
• И Раши предупреждает возможность такого предположения:
— Нет. Это связано с проблемой “нейсор”.
— Следовательно, в отличие от 20, актуально для всех кодошим.

Но такое понимание само нуждается в прояснении:
• На первый взгляд, простой смысл этого отрывка указывает на то, что 21, точно так же, как и 20 является особым законом, актуальным лишь для хатоса. — Что же заставляет Раши настаивать на другом объяснении?
• Более того, “идея с нейсором” крайне сомнительна:
1. Как, вообще, неосязаемое, несъедобное нечто, “поглощенное сосудом”, может определяться, как нейсор?! Ведь нейсор — недоеденные остатки жертвы, которые (кабы не запрет) можно было бы съесть!
2. Если 21 следует из нейсора, то эта обязанность (разбить сосуд) и в силу должна вступать не сразу по завершении приготовления пищи, содержащей жертву. А вместе с окончанием срока, когда жертву можно употреблять в пищу. (В случае хатоса — в ближайшую полночь, —ЩС). — Но тогда Тора должна была бы обозначить это время (точто так же, как оговаривает время наступления запрета на нейсор — остатки мяса жертвы)! (А этого не делает, следовательно… —ШС).

“Ликутей Сихейс” т.27, с.1. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1V12MO0UBbE-_yAunMWEBaFEZ1Hplaekf/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

“Внутреннее” объяснение:
• Корбан (жертвоприношение) — от слова “קירוב” — приближение.
• Внутреннее содержние идеи жертвоприношения — приближение человека, его сил и способностей к Б-гу, — “Человек, когда принесет *из вас*…”
• Этим жертвоприношении отличны от всех др.заповедей:
— Все заповеди соответствуют частным органам или сосудам тела. И их выполнение соединяет (מצוה מל’ צוותא) с Б-жественностью именно органыи сосуды, которым они соответствуют.
— Содержание же жертвоприношения — полное, целиком предание себя Б-гу, стремление целиком приблизиться к Нему.
• (Подтверждение этого объяснением Рамбаном того, что жертвы способны искупить грех… Подробней в уроке).
• Потому раздел жертвоприношений и начинается с *добровольных жертв* (נדר, נדבה) и только потом переходит к жертвам, искупляющим грех:
— В жертвах обязательных (к принесению которых обязывает грех) больше выражена именно “обязанность”, “заповеданность” (идея заповеди, —ШС).
— В добровольных же жертвах — именно общее стремление целиком сблизиться с Б-гом.

Отсюда для нашего случая, “…обетовал М, а принес Б”:
• Содержание еврейской жертвы — не столько выполнение некоторой обязанности (“изошедшее из уст храни”), — сколько общее стремление стать ближе к Б-гу, предать себя Ему. (Подробней в уроке).
• И само собой разумеется, что заповеданная составляющая (“дословность”, “изошедшее из уст…”) — включается (и подчиняется ему, —ШС) в общее содержание “заповеди от слова связь” — в общее, “целиковое” стремление еврея выполнением этого обета, т.д. соединиться с Б-гом.
• Поэтому главную роль здесь играет общее содержание, — то, что еврей предает себя Б-гу полностью и, само собой, сближается с Ним совершенно.

И духовное значение М и Б здесь:
• В начале служения еврей находится в состоянии “детскости” — М.
• Но поскольку дело связано с идеей “жертвоприношений” — целиковым сближением его души с Б-жественностью, — это (М) связано с его “целиковым” сближением с Б-гом — “взрослостью”, — Б.
• Поэтому “…а принес Б” — (служение еврея в ситуации М приводит к) сближению с Б-гом образом Б. И раскрытым образом на уровне всех сил своей души он становится совершенно близом к Б-гу.

• Занятия учением об жетвоприношении приводят к тому, что “как будто принесена жертва”.
• “…занимающиеся учением о (храмовом) служении — засчитывает Писание, будто они построили Храм…”
• А из этого “как будто” происходит строительство Храма — в реальности, с приходои Мошиаха. — Когда “…принесем пред Тобой жертвы, согласно приказу воли Твоей…”