Audio

“Ликутей Сихейс” т.26, с.167. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=176 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1Nta_EWtwRsSGgmhXKuf4VOycNyoOtxL_/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Объяснение:

• Основной вопрос Раши: почему мишкан, о строительстве которого далее идет речь, называется здесь “микдаш (מקדש)”, что обычно — и в “Бешалах” выше — указывает на иерусалимский Храм? — И ведь сразу за этим Тора начинает ту же постройку называть “мишкан”! —
Должно было бы быть сказано: “[Пусть] сделают Мне *мишкан*…”!
• “Эйр-аХаим” отвечает на этот вопрос тем, что данный приказ — на поколения. Т.е. подразумевает все храмовые постройки, вообще. Включая Мишкан, о котором далее идет прицельно речь.
• Но Раши придерживает др.т.з.: он полагает следующий стих (25:9) “…как все, что я показываю тебе — устройство Мишкана…” непосредственным продолжением нашего (25:8). А значит, “…сделают Мне Микдаш” (в 25:8) имеет-таки в виду Мишкан (в 25:9).
• Более того. Согласно Раши, иерусалимский Храм не подразумевается этим приказом. Потому что из связи 25:8 и 9 следует, что приказывается здесь строительство сооружения, устройство которого (размеры, т.п.) отлично от устройства Храма. (Подобной в Храме по Раши должна быть только утварь, но не постройка).

• И Раши отвечает на этот вопрос, объясняя здесь “микдаш”, как “дом святости” (даже “дом святой”, см.дальше).
• Т.е. “מקדש” здесь — не сокращение от “בית המקדש”, а определение качества объекта, который предстоит построить: “дом — не будничный — а святой”. — А такому определению Мишкан вполне соответствует.
• “מקדש” здесь: объект, содержащий святое (или выстроенный ради святого).
• Хидуш Раши, т.о. в основном, в слове “קדושה” — как определяющем качество объекта.
• (И Раши называет этот объект “домом (святости)” не для того, чтобы настоять на том, что это именно здание (см.выше). — А поскольку в нашем случае это действительно “дом”, здание, что следует из последующей инструкции по созданию Мишкана, начиная со следующего стиха).

Но этого оказывается недостаточно:
• Приведенный ответ объясняет только то, как Мишкан может называться “מקדש”. — Но не отвечает на вопрос, почему писание называет здесь Мишкан “מקדש”, вместо того, чтобы использовать обычное “Мишкан”.
• Чтобы ответить, Раши вначале объясняет: “…сделают Мне” = “Сделают во имя Мое”.
• Это обозначает, что приказ в нашем стихе имеет в виду не просто изготовление (“…сделают”). А то, что изготовление обязано совершаться с намерением “…во имя Мое”. — Почему стих и избирает название Мишкана — “מקדש”.
• Ведь “…во имя Мое” вызывает вопрос (см.выше):
— “Возношение” материалов уже было совершено “во имя Мое”.
— Зачем тогда и изготовлению Мишкана происходить обязательно с намерением “во имя Мое”?!
• На это и отвечает стих: “[…сделают Мне] מקדש”. Т.е., согласно Раши, “дом святости”. — И даже не “בית של קדושה”, но “בית קדושה (— святой дом)”. — Дом, котоирый сам будет свят, а не только будет содержать в себе некоторую святость. —
• Чтобы создать такой “святой дом”, необходимо подвергнуть уже посвященные Б-гу материалы (1-ое “…во имя Мое”) существенному изменению. — Освятить их так, чтобы они стали (не просто посвящены — הקדש, а стали) частью “святого дома”. —
• Для такого перехода на еще более высокий уровень святости необходимо строительство с дополнительной кавоной “…во имя Мое”.

• Практическое алохическое следствие: недостаточно кавоны “просто” “во имя Мое”. — Здесь, при строительстве Мишкана требуется специальная кавона “во имя святости Мишкана”, “святого дома”, — наделяющая “…сделают” способной привести исходные материалы к требуемой святости — особой высоты.

“Ликутей Сихейс” т.26, с.167. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=176 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1Nta_EWtwRsSGgmhXKuf4VOycNyoOtxL_/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

“Трумо” 25:8: “[Пусть] сделают мне Святилище и Я поселюсь внутри них!”
Раши: “[…] сделают Мне Святилище” — “сделают во имя Мое дом Святости”.

• Комментаторы: Раши объясняет два отдельных момента:
— “…мне” в стихе — означает: “во имя Мое”.
— “…Святилище” в стихе — означает: “дом Святости”.
• Но тогда:
— Почему эти два объяснения Раши не разносит в отдельные дибурей-амасхил? (Много подробней в уроке).
— Зачем тогда в дибур-амасхил слово “…сделают”, которое дублируется еще и в комментарии?

По поводу самого объяснения “мне”, как “во имя Мое”:
• Гемора понимает это “мне”, как “из моего (личного материала, на мои средства)”. — То, что строительство храмовых сооружений велось на посвященные средства, т.п.
• Также на уровне простого смысла — сам Раши в “Толдейс” (Ривка Якову о ягнятах): “возьми мне” = “из моего (личного, собственного)”.
• Почему же Раши здесь объясняет “мне”, как “во имя Мое”?
• На первый взгляд можно было бы сказать, что Раши вынужден здесь объяснить “мое” иначе, поскольку (по понятной причине) в начале главы не может объяснить “мне” в “возьмут мне возношение”, как “Мое”. Обязан объяснить “мне”, как “во имя Мое”. А наш стих следует почти сразу на стихом о “возношении”, и…
• Но если вдуматься, то как раз напротив:
— “…во имя Мое (Б-га)” означает переход из будничных владений в другие, б-жественные. Указывает на то, что при совершении такого перехода недостаточно просто физически переместить предмет, средства, т.п., — но необходимо мысленно предназначить, присваивоить предмет Б-гу, т.п.
— Применительно к “возношению” (в начале главы) это работает, — описывает переход из будничной человеческой собственности в “посвященное”.
— Но в “сделают Мне Святилище” речь идет именно о том, что Мишкан должен был быть построен из уже посвященного! Никакого изменения владений тут не происходит. Следовательно…

По поводу объяснения “Святилища”, как “дома Святости”:
• Что нового сообщает Раши? Что он добавляет этим комментарием к термину “מקדש”?
• “Мизрохи”: Раши хочет настоять на том, что термин “מקדש” означает именно *здание*, “дом”.
• Но такое объяснение вызывает большой вопрос:
— Выше в “Бешалах” слово “מקדש” рассматривается Раши, как указывающее на Храм. И это не объясняется, а полагается само собой разумеющимся.
— Если Раши полагает, что, тем не менее, это должно быть специально обозначено, то сделать это нужно было так, в “Бешалах”.
— Также: если цель Раши, действительно, такова, то его комментарий должен был бы выглядеть так: “Святилище (מקדש)” — “Храм (дом-Святилище, בית-המקדש)”.
— Почему же Раши отходит от языка стиха и говорит: “дом Святости (בית-קדושה)”?
• Др. комментаторы: Раши хочет объяснить, как можно приказать “[Пусть] сделают Мне Святилище…” — Ведь речь идет о строительстве физического объекта. А Святость этого объекта обеспечивается Б-гом! — И Раши, мол, подчеркивает, что приказ отдается построить именно “*дом* [Святости]”.
• Но и это объяснение вызывает вопрос:
— Из Раши в “Бешалах” ясно, что “מקדש” однозначно указывает на “בית-המקדש”, а не на Святость в нем присутствующую.
— И снова: тогда Раши должен был бы комментировать: “מקדש = בית-המקדש”, а не “בית-קדושה”.

“Ликутей Сихейс” т.26, с.145. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=176 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1Nta_EWtwRsSGgmhXKuf4VOycNyoOtxL_/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

О том же “путем мусара”:
• Находясь у себя дома — в ЗИ, — евреи — “цельный организм”, единое сообщество (צבור). В такой период раскрыто, что проиходящее с одним, в т.ч. страдание, — касается другого.
• В таком случае, достаточно, чтобы другой еврей “взял на себя ответственность”, чтобы избавить от страданий другого.
• И другой еврей получает от этого удовлетворение, поскольку не отделен от первого, а является вместе с ним частями одного целого. ИТ: как две руки одного тела.
• В ВВ же единство евреев, то, что они צבור, не вполне раскрыто.
• Поэтому для обеспечения ответственности одного еврея за другого необходимо, чтобы у того чего-то не хватало. (Ситуация с поручительством при совершении долга).
• А если “он ничего не теряет” (“удушение”), то необходим практический шаг (“киньян”), однозначно указывающий на такую ответственность.

В духовном служении:
• Три “Бабы” (“камо”, “меция”, “басро”) — части одного трактата “Незикин (ущербы)”.
• “Ущербы” в духовном указывают на изгнание, когда “правят” “мазикин” — вредоносные начала, мешающие служению евреев Б-гу.
• Трактат же “Ущербы” — в Торе — его изучение — средство исправления изгнания и достижения Освобождения.
• Три трактата соответствуют трем изгнаниям и трем Храмам. Т.е. “Баба-Басра” — эдомскому изгнанию и третьему Храму. (Подробней в уроке).
• Отсюда понятна связь между началом и завершением трактата:
— Начало: “Компаньоны, захотевшие воздвигнуть ’преграду (забор, т.п.)’ в (общем) дворе”. — Метафора изгнания, где между “компаньонами” — Б-гом и евреями — выстраивается “преграда”.
— А в завершении: речь о П. Т.е. о единстве, раскрывающемся в том, что Б-г, как бы, говорит: хоть евреи и ведут себя порой абы как, Я готов выступить “П”, — взять за них ответственность, наделить их силами на то, чтобы освободиться от подчиненности “противной стороне”. — Ведь они “народ близкий Ему”.

В этом внутренний смысл расхождения между ВТ и ИТ:
• Именно перед самым Освобождением тьма многократно усиливается.
• На это намекает то, что в самом завершении ББ речь о ситуации с “удушением”. — Состоянии, когда евреи, буквально, задыхаются от тьмы изгнания.
• И на это отвечает Гемора, что в случае “задыхающегося” — что по ИТ, что по ВТ (?) — “алохо также по РИ”: П приобретает ответственность, с него вправе взыскать долг. — Хоть с т.з. закона Д уместно требовать, чтобы еврей сам расплатился со своим долгом, алохо следует мнению РИ — кейэна — “איש החסד”: Б-г принимает на себя ответственность за евреев и “оплачивает их долги”.
• Разница только в том, чем эта ответственность обеспечивается:
— ВТ. В изгнании, тьма предельно сильна, а единство и поручительство не слишком раскрыты. Там требуется “киньян”, — нужно “требовать” от Б-га, чтобы он “вошел в обстоятельства” евреев и…
— ИТ. В ситуации “света” “компаньонство” между Б-гом и евреями более явно. И нужно лишь (молитвой и требованием “До каких же пор?!”, т.п.) “напомнить” Б-гу о “страдании товарища Его”. И этого более, чем достаточно, чтобы Б-г “взял на Себя ответственность” за “народ близкий Ему” и привел Освобождение. (Подробней в уроке).

“Ликутей Сихейс” т.26, с.145. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=176 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1Nta_EWtwRsSGgmhXKuf4VOycNyoOtxL_/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

[Приношу извинения: основательный фрагмент записи в середине урока каким-то образом самоубился. Надеюсь, его отсутствие не сделает невозможным понимания общей мысли. В любом случае, его содержание в “кратком изложении присутствует”, помечено ниже].

[Вроде подведения итогов предшествующего анализа:]
• В соответствием со сказанным, подходы талмудов:
— ВТ = НЙ: “удовлетворение” не является достаточным того, чтобы обусловить ответственность П. (Оно лишь доказывает, что слова “вмешавшегося” не “асмахта”). Для этого требуется, чтобы его участие обусловило практический переход средств от К к Д. В случае же “удушения” этого нет. Следовательно, там ответственность П возникает только в случае совершения “киньяна”.
— ИТ: для возникновения ответственности П достаточно “морального профита”. В случае “поручительства при совершении долга” — “удовлетворения доверием”. Наподобие тому и в случае с “удушением” — достаточно удовлетворения… т.д.

<Начало пропущенного в записи отрывка>
• Это и хочет обозначить РЙ в заввершении ББ ИТ:
К терзает Д. Некто скажет ему: “Оставь его и я заплачу!” — У этого человека он возьмет долг, а у того (фактического Д) не возьмет?!
[На некотором этапе выше мы понимали это высказывание, как риторический вопрос с заведомо отрицательным ответом. Такое понимание было подвергнуто критике. Теперь Ребе предлагает иное понимание:]
— “…у этого возьмет, а у того не возьмет”, — [не вопрос, а нечто вроде утверждения, —ШС] объяснение фактора, заменяющего здесь “киньян”, обеспечивающего появление ответственности П (согласно подходу ИТ).
— Репликой “Оставь его, а я дам!” — “вмешавшийся” добивается того, что К более не требует долг с Д и не мучает его, а обращает свои требования к нему (“вмешавшемуся”). По меньшей мере, в этот самый момент.
— От этого “вмешавшийся” и получает удовлетворение, обуславливающее рождение у него необходимой ответственности. Он, тем самым, обретает статус П.

Исследуемое расхождение между талмудами станет понятней через указание на его обусловленность общим различием между ВВ и ЗИ:
• Возникновение ответственности П — вещь условная, субъективная, зависящая от местных современных представлений, обычаев, т.п. (С т.з. алохи, скажем, в тех местах, где *общепринято* обходиться без “киньяна”, он и не требуется).
• Отсюда предположимо, что соответствующие подходы к ответственности П обуславливаются специфическими представлениями и особенностями людей, формируемыми местом их обитания: ВВ (читай: вне ЗИ), либо ЗИ.

• “Евреи поручились один за другого”.
• Гемора [“Санедрин”]: в основном, это оформилось при вхождении в ЗИ. Именно там евреи стали “смешанными друг с другом (игра слов: מעורבים)”, достигли особой степени единства.
• Иллюстрирующий это пример: (та же гемора) за скрытые преступления частных лиц народ в целом стал наказуем только после перехода через Иордан.
Вне ЗИ евреи не были “единым существом”, “поручительство друг за друга” еще не состоялось.
<Завершение пропущенного в записи отрывка>

• С другой стороны, о ВВ:
— “нет ’אוכלוסא (совокупного населения)’ в ВВ”, в смысле той меры “объединения (צירוף)” между людьми.
— “Нет общественного поста в ВВ”. (— То есть нет “общества” в том смысле, в котором оно обуславливает обязанность соблюдать дополнительные устрожения, отличающие общественных пост от индивидуального, за искл. 9 Ава, —ШС).
(Подробней в уроке).
• Да, — с момента перехода через Иордан созданное “всеобщее поручительство”, в определенных вещах, сохранялось и далее и вечно, в т.ч. в изгнаниях. (Пример: благословения). — Тем не менее, существо (полнота) этого “поручительства-смешения” имеется лишь в ЗИ.

И поэтому:
• ВТ — составлявшийся там, где “смешанность” и единство между евреями не находились в полной своей силе, —склоняется к тому, что для обеспечения ответственности (здесь П) необходимо практическое действие: обеспечение участием П передачи средств, либо “настоящий” “киньян” там, где речь о событиях следующими за передачей средств (“удушение”).
• ИТ же — составлявшийся там, где евреи определялись, как “община”, находились в состоянии “поручительства-смешения”, единства, — тяготеет к тому, чтобы достаточным для обеспечения ответственности П полагать не обязательно действие, а “моральный профит” — удовлетворение, которое П получает.

“Ликутей Сихейс” т.26, с.145. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=176 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1Nta_EWtwRsSGgmhXKuf4VOycNyoOtxL_/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

“Матчасть”. Продолжение.

• В ИТ же развитие Геморы таково:
Вначале подобно ВТ:
— Рабби Йисо от имени РЕ: хотя РИ восславил БН, алохо по РИ. А восславил он БН за толкование.
— Шимон бен-Вово от имени РЕ: также для ситуации “с удушаемым” алохо следует РИ.
Но затем:
— ИТ не приводит высказывание Шмуэля о том, что в случае с “удушаемым” с П можно спросить только если был совершен “киньян”.
— Не приводит завершающее утверждение алохи (“поручившийся в момент передачи средств в долг в “киньяне” не нуждается… после передачи… нуждается”).
— А вместо этого завершает (в т.ч. и трактат) высказыванием рабби Йоси (РЙ): Так что же?! Если человек, увидев, как К терзает Д, скажет ему: “Оставь его и я заплачу!”, — у этого человека он возьмет долг, а у этого (фактического Д) не возьмет?!

• “Пней-Мейше” понимает высказывания РЙ так:
— РЙ удивляется самой возможности такого вывода:
— На каком основании можно потребовать деньги за долг с такого П?! Ведь он не имел в виду (всерьез) оплатить долг, а хотел выполнить заповедь, — спасти еврея (Д)!
• Т.о. получается, что ПМ полагает, что РЙ отрицает этому решению (— а это решение РИ) в алохичности.
• Тогда получается, что ИТ приходит к тому же выводу, что и ВТ: в случае “удушаемого” алохо — *не следует* решению РИ, гласящему, что также если поручительство произошло после передачи средств в долг, П не нуждается в “киньяне”.

Но так объяснить РЙ крайне сложно:
1.
• Да, согласно решению РИ, “вмешавшийся” становится П без необходимости “киньяна”.
• Но это не значит, что обязанность погашения долга целиком переходит с Д на него! (Как удивляется РЙ: “…возмьет у этого, а не у того”).
• Это лишь означает, что он приобретает ответственность П. Обязанность же погасить долг продолжает и далее лежать на Д. (И требование погасить долг должно, в первую очередь, обращаться к нему…)
2.
• РЙ (в понимании ПМ) удивляется возможности возложения обязательств П на человека, лишь намеревавшегося спасти Д.
• Но ведь это смысл примера, приводимого БН! — Тогда (если РЙ имеет в виду, что окончательное решение против РИ, —ШС) в чем хидуш?!

Отсюда напрашивается понимание (отличное от ПМ):
• РЙ, напротив, продолжает начатое выше (Шимон бен-Вово от имени РЕ): также для ситуации “с удушаемым” алохо следует РИ! (Т.е. приводит к расходящемуся с итогом ВТ!)
• Он объясняет (подробнее в следующих уроках) почему и в случае “удушаемого” П не нуждается в “киньяне”. — Сказав “Оставь его!”, “вмешавшийся” приобретает ответственность, не совершая дополнительных действий (“киньяна”).
• И надо сказать, что получающееся т.о. расхождение между ВТ и ИТ — является фундаментальным расхождением в вопросе определения и причин ответственности П.

===

Рав Аши (РА) по поводу “П в момент передачи средств”: он приобретает ответственность получением удовлетворения от того, что ему доверяют.
• Попросту это означает, что с т.з. РА, такого “удовлетворения” достаточно для приобретения ответственности.
• Но “Нимукей Ейсеф (НЙ)” понимает иначе:
— В этом случае П приобретает ответственность, поскольку его “участие” — решающее в “выведении средств” от К.
Говоря яснее. К мог бы сказать: “Если бы не ты, я бы ему (Д) вообще ничего бы не дал!”
— А собственно фраза РА об “удовлетворении от доверия” является объяснение того, почему к участию П здесь относятся серьезно (и без “киньяна”, т.п. Не считают его слова “асмахтой”).
• Таким образом, причину обуславливающую в данном случае ответственность П и при отсутствии киньяна можно объяснить двояко:
1. (НЙ?) П несет ответственность (не из-за удовлетворения, а) в основном потому что его участие становится решающим, “причиняющим” — для фактической передачи средств, — убытка средств К.
Это не имеет в виду, что П становится обязанным вернуть средства К, как виновник того, что К их лишился. — Эта ответственность создается именно тем, что К отдал средства Д, *положившись* на поручительство П. — Что свидетельствует о доверии. Что, в свою очередь, побуждает П принять ответственность.
2. (Наше “исходное” понимание РА) Ответственность порождается “удовлетворением от оказываемого доверия”. Тем, что П *получает* доверие (как бы вместо гартла “киньяна”), что и совершает действие, подобное “киньяну”.

• А из таких вариантов понимания источника ответственности П следует нафко-мино, применительно к случаю “удушаемого”! —
— Если 1., то реплика “вмешавшегося”: “Оставь его!” — не может служить источником ответственности. Поскольку ответственность порождается ролью П в утрате К средств, а никакие средства в этот момент (“удушения”) К, в результате участия “вмешавшегося”, не теряет.
И доверие оказанное “вмешавшемуся” недостаточно. Для того, чтобы он приобрел ответственность П, необходим “киньян”.
— Если же 2.: то реплика “вмешавшегося”: “Оставь его!”, — является достаточной заменой “киньяну”. Поскольку здесь его вмешательство привело к избавлению Д от мучений. Что принесло удовлетворение “вмешавшемуся”. И (согласно логике 2., “заменив” “киньян”) наделило его ответственностью П.

“Ликутей Сихейс” т.26, с.145. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=176 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1Nta_EWtwRsSGgmhXKuf4VOycNyoOtxL_/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

[Беседа также является адраном на “Баба-Басро” в ВТ и ИТ].

ВТ. “Матчасть”.

Мишна (полностью — в уроке):
— …У поручителя (П), который “приписан” (ПП) в вексель, можно изъять в пользу погашения долга только находящееся у него в наличии (“свободное” (בני חורין), в отличие от уже проданного им, но иногда возможного к изъятию у покупателей, по причине “ареста под долг (שעיבוד)”).
— Прецедент:
Р.Ишмоэл (РИ) — вынес в подобной ситуации решение изложенное выше.
Бен-Нанос (БН) — с ПП бейс-дин вообще никакое имущество изъять не вправе. —
Пример: кредитор (К) душит должника (Д), требуя возвращения долга. Человек со стороны останавливает насилие, предлагая себя в качестве П. — С него ничего взять нельзя, поскольку долг выдавался вне всякого учета его инициативы, как П. Так же, мол, и в случае выше.
У какого П бейс-дин вправе изъять средства? — У того, который сказал прежде одалживания (ПО): “Одолжи ему, а я потом расплачусь”. Потому что одалживание происходило с учетом его инициативы.
— Завершение мишны (и трактата в мишне): РИ: желающий умудриться пусть занимается имущественным правом, т.д. А желающий заниматься имущественным правом — пусть идет к БН.

Гемора:
— Рабо бар-бар-Хана от имени рабби Ейхонона (РЕ): хоть РИ и прославил БН, алохо следует его (РИ) мнению!
— Мудрецы интересуются: а в случае с “душением”, — есть ли тот же спор?
(Рашбам. Варианты:
Либо, переживая за удушаемого Д, П принял решение расплатиться и, действительно, теперь отвечает.
Либо П спасал Д от смерти от удушения К, выполнял заповедь. И, фактически, не является П, вообще).
— Ответ: Рабби Янкейв от имени РЕ: РИ и БН и тут спорят. И алохо также следует мнению РИ.
— Тогда чьему мнению следует алохо?
— Ответ: Равин от имени РЕ: алохо следует мнению РИ и в этом случае.
И Гемора завершает (и по одному из вариантов этим завершается и
этот трактат в ВТ):
— Рав Еудо от имени Шмуэля: если в ходе описанного выше инцидента предложивший себя в качестве П совершил с К “киньян (судар) (обряд в обычных обстоятельствах приводящий к заключению сделки)”, то бейс-дин вправе изъять у него, как у П., средства. Отсюда: в обычной ситуации (ערב בעלמא) поручитель не нуждается (для того, чтобы быть П) в “киньяне”…
— И алохо: поручившийся в момент передачи средств в долг не нуждается (для того, чтобы быть П) в “киньяне”. Если же поручительство произошло после передачи средств в долг, то нуждается. (Т.е. в ситуации с “удушаемым” возможность изъять средства появляется только если был совершен “киньян”).

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.227. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

• Выше о различии между пониманием Рамбамом и Раши причин запрета выхода из ВВ:
— Рамбам: по причине избрания ВВ Б-гом, как места для пребывания… т.д.
— Раши: потому что там ешивы… т.д., — ВВ был основным местом изучения Торы…
• Согласно принципу, призывающему к изысканию понимания, примиряющему всевозможные мнения, если такое возможно, нужно сказать:
Раши (и Меири) в пребывании в ВВ также задействован и б-жественный выбор.
• Но только, с т.з. Раши, этот выбор связан со святостью — наличием ешив, изучения Торы в ВВ. И поэтому в случае исчезновения ешив, т.д., — избранность ВВ теряет.
• Применительно же к ЗИ, — выбор сущностен, совершенный еще при сотворении мира, и не связан со святостью (или с чем-либо другим, —ШС). — Напротив, святость является следствием избранности. —
• Это избрание, будучи независимо от условий, — вечно.
Святость же служит для раскрытия этой избранности.

Разъяснение на примере еврейского народа:
• Несмотря на (описанное выше) превосходство связи евреев с Б-гом по причине их избранности, связь “через святость” — Тору и заповеди — также обладает своим преимуществом:
— Связь “через избрание”, не будучи обусловлена достоинствами избираемого, по определению (в случае подлинного выбора, —ШС), неразличима, нераспознаваема в избираемом.
— Связь же “через святость” — распознаваема в избираемом, как его собственная святость, присутствие в нем раскрытой Б-жественности.
• И само собой разумеющимся образом наличие связи “через Тору и заповеди” раскрывает также и глубокую внутреннюю связь евреев с Б-гом, обязанную б-жественному выбору.
• Отсюда понятно, почему нужны все “три узла”… (См.конец прошлого урока).

И возвращаясь к ЗИ:
• Хотя б-жественное избрание — вечно, становится существом предмета, — раскрытие его связано с практической реализацией святости, происходящей, наличествующей на некотором этапе в ЗИ.
• В этом причина, по которой Рамбам, говоря о запрете выхода из ЗИ прямо — не разделяет между достоинствами избранности и святости (подчеркивает избранность только в разговоре, связанном с ВВ, см.выше):
Достоинство избранности, с т.з. его раскрытия, — также связано со святостью ЗИ.

• Абсолют полноты этого будет достигнут в Будущем, когда в ближайшем будущем, в буквальном смысле этих слов, [“Мехилта”:] “Придут евреи, называющиеся ’уделом’ в Землю, называющуюся ’уделом’ и построют Храм, называющийся ’уделом’, в заслугу Торы, называющейся ’уделом’”!