Audio

“Ликутей Сихейс” т.24, с.177. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1D08wrdmNOV03jxTJNnVpTwoDGeqyEJB2/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Предварим прояснением того, в чем, вообще, заключается радость ДР
• До рождения ребенок:
— Обладает полным набором органов, включая (даже “второстепенные”) волосы и ногти.
— Он есть и пьет.
— Он двигается.
• В определенном смысле, в утробе матери он даже “сильнее”
— Он в большей безопасности. Вне всяких дополнительных ухищрений, защищен телом матери.
— Получает еду и питье сразу и вне дополнительных усилий по обеспечению его ими, “автоматически” — “от того, что мама ест и пьет”.
— Совсем по-другому дело обстоит после его рождения.
• Еще большее — на духовном уровне:
— “Свеча… на голове… взирает от края до края мира…”
— “Его обучают всей Торе целиком”.
— Когда же он рождается, то “ангел ударяет его” и он забывает всю Тору, будучи вынужден десятилетиями… т.д.
• Получается, что рождение для человека — величайшее падение! В чем же радость?!

Разница между зародышем и родившимся ребенком:
• На уровне Алохи:
(Раши) Неродившийся ребенок — не “нефеш” (здесь: не “живой человек”). Поэтому если его сохранение несопоставимо с жизнью матери, то Закон велит его устранить, спасая жизнь матери.
Если же он хотя бы частично родился (“голова вышла в пространство мира”), то жизнь матери не является приоритетом. Жизнь одного человека (нефеш) не может быть приоритетна перед жизнью другого!
• Т.е.:
— Несмотря на всю формальную полноту существования зародыша, он — лишь тело, в котором, как в сосуде, размещена душа, не достигающая с телом единства. Собственно, душа зародыша — вообще, душа матери.
— “Нефеш” же (человек, родившийся ребенок) — это состояние, когда тело с душой объединяются в *одно* живое существо.

• В этом и радость рождения: появление самостоятельного человека, существования “нефеш”.

Отсюда понятна особая связь БШТ и АР с радстью рождения:
• Данная идея подчеркивается и “общим” Хасидизмом БШТ, и хасидизмом Хабад, раскрытым АР.
• Положение зародыша в утробе vs. рождение ребенка = изгнание vs. Освобождение.
• В свою очередь, Тора Хасидизма (ТХ) — “отведывание” от будущего Освобждения. — Подготовка и “прелюдия” к нему. — “Распространение источников” — средство достижения прихода Мошиаха, “рождения”.

• Два варианта “подхода” к служению:
1. Субъект служения — и Тора и заповеди, при всем старании, преданности, тщательности, т.д. субъекта, — отдельны. Даже тогда, когда Тора и заповеди привлекают субъекту жизненность, он — отдельное от них существование. —
Это подобно “ситуации зародыша”. Жизненность которого — не его собственная, а его мамы. А вне нее органы его “мертвы”.
2. БШТ раскрыл и акцентировал эту идею: то, что “אין עוד מלבדו” означает, что попросту помимо существования Б-га ничего нет вовсе. Отсюда, ситуация “двух отдельных существований” попросту неактуально. В реальности есть только совершенное единство: жизнь еврея — это и есть Тора и заповеди. —
Это подобно “рождению”, когда рождаются не “тело и душа”, а рождается одно живое существо — человек.
• Это подчеркивается высказыванием:
— “Я *не сотворен [לא נבראתי]*…” — вообще не сотворен, как нечно отдельное от служения.
— “Но [אלא, ни для чего иного]” —
— “Чтобы служить своему Творцу!” — Служение Творцу и есть мое существование.

• Чтобы служить Творцу, человек должен быть сотворен в этом мире, где единственно и актуально выполнение Торы и заповедей.
• Получается (из высказывания выше, объяснений ТХ?), что он изначально творится, не как отдельное существование, но как “частичка (פרט)”, выполняющая б-жественную волю.
• Иллюстрация такой формы сотворенности в алохе:
Если количество пищи, меньшее минимального, создающего при вынесении ситуацию нарушения запрета эйцоэ (הוצאה), выносится в сосуде. То вынесение сосуда ничего не меняет! (Хотя вынесение самого сосуда без содержащейся в нем пищи создавало бы ситуацию нарушения). —
Потому что подлинное существование сосуда в такой ситуации — подчинено, часть существования пищи, выносимой в количестве, не создающем нарушение запрета.
(Подробней в уроке).

“Ликутей Сихейс” т.24, с.177. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1D08wrdmNOV03jxTJNnVpTwoDGeqyEJB2/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Предисловие:
• Во всем есть общее, внутренний содержательный акцент (главное?) и — детали. 18 Элула не исключение.
• Также размышление о частной детали напоминает о целом, приводя к выводам, в т.ч. — и это главное, — практическим.
• Далее приводится учение Баал Шем-Това (о некоторой детали 18 Элула?)
• Его следует воспринимать, держа перед глазами общее содержание 18 Элула.

• Содержание, существо предмета выражается его названием. 18 Элула (ח”י אלול), словами Предыдущего Ребе:
1. День, вносящий жизнь в Элул.
2. День, наделяющий жизнью служение “Я Любимому моему. Любимый мой — мне”.
• Добавим:
Общее служение “Я Любимому…” делится на частности, намекаемые другими расшифровками названия месяца, указывающими на Тору, молитву, благотворительность и тшуву, служащую для перечисленных предварением и основой.
(Подробней в уроке).

Беседа:
• 18 Элула день рождения (ДР) “великих светил” — Баал Шем-Това (БШТ) и Алтер Ребе (АР).
• То, что день рождения праведника — радостен, обсуждается Торой в ряде мест. Вплоть до… (Подробней в уроке).
• Но установления дня рождения, как дня радости, и широкоизвестного общееврейского праздника, мы не находим. — До установления таковым 18 Элула Предыдущим Ребе от имени Ребе Рашаба.
• Все, связанное с Торой, весьма точно. Отсюда понятно, что радость и особое достоинство 18 Элула связаны не только с раскрытиями, совершенными БШТ и АР в Торе и путях служения (т.е. просто их общей заслугой). Они обуславливаются также и с тем, что идея “радости дня рождения” в особой степени связана с (личностями?) БШТ и АР и раскрытой ими Торой Хасидизма.
Более того, как следует из слов Ребе Рашаба: “…день рождения *двух* великих светил”, — радость и особое достоинство 18 Элула связаны с ними обоими (БШТ и АР) *вместе*.

“Ликутей Сихейс” т.24, с.152. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1D08wrdmNOV03jxTJNnVpTwoDGeqyEJB2/view?usp=sharing

• Ответ: необходимость использования данного оборота (см.прошлый урок) понятна из первого объяснения Раши на наш стих:
“Если будет конфликт (здесь: ריב!)” — “В коечном итоге [конфликтующие стороны] обратятся в суд. Скажи отсюда: мир не происходит из ссоры. Что привело к тому, что Лот отделился от Авроома? — …ссора!”
• Вопрос по поводу этого комментария:
Что плохого в обращении в суд? Ведь суд способен, разобравшись в конфликте, привести тяжущихся к миру!
• Вопрос усиливается тем, как Раши изменяет язык источника (“Сифрей”). (В уроке).

Объяснение:
• Раши отвечает своим комментарием (таже) на вопрос, почему вместо обычного “предмет конфликта, разбирательства (דבר)”, приносимого в суд, — Писание использует здесь слово “воинственный конфликт, ссора (ריב)”, что подразумевает обычно конфликт, с которым не обращаются в суд.
• Ответ Раши: здесь речь идет именно о “воинственном конфликте”, ссоре, — которая даже будучи принесена в суд, даже силами суда неспособна разрешиться миром.
• Когда люди просто несогласны, расходятся во мнениях, но не образом “ссоры”, то прояснение обстоятельств их несогласия, вердикт суда способен привести их к примирению, компромиссу.
Даже, когда суд признает кого-то из них правым, а другого неправым, поскольку “ссоры” между ними нет, оба ищут справедливости, правды, — законодательное решение приводит к миру.
• Если же есть “ссора”, несогласие превращается в войну, схватку, то достижение мира невозможно. В том числе, если суд объявит кого-то из конфликтующих правым, т.д., — “мир не выйдет из…”
• И Раши приводит пример с Лотом. — Размежевание между Лотом и Авроомом произошло даже не в результате конфликта между ними. Ссорились их пастухи. Тем не менее, Лоту и Авроому пришлось разойтись.

• И отсюда сразу понятно: обсуждаемый оборот означает, что в этом случае (“ссоры”) суд не может привести к миру, а может лишь прояснить, кто прав, т.п.

Тем же стихом Писание оговаривает ряд моментов:
1.
• Можно решить, что коли в ситуации ссоры “все виноваты”, то суду не следует вовсе заниматься подобным разбирательством. —
• Тора отвечает: “ושפטום” — Несмотря на склоку, суд обязан заняться детальным анализом конфликта (того “דבר”, который в нем заключен). И вынести соответствущее решение.
2.
• Можно предположить, что в конфликте, облекшемся в форму “ссоры” не может быть полностью правого. —
• На это Тора отвечает: “והצדיקו את הצדיק” — Несмотря на форму “склоки”, в которой виновны все, — в послужившем ей поводом конфликте может быть правый.
3.
• ֲИ (в русле толкования Геморы выше) стих заявляет большее: в ходе этого разбирательства возможно “והצדיקו את הצדיק דמעיקרא” — прояснение того, что “правый” вообще не повинен в возникновении “ссоры”. Вина в нем также лежит только на “злодее”.

“Ликутей Сихейс” т.24, с.152. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1D08wrdmNOV03jxTJNnVpTwoDGeqyEJB2/view?usp=sharing

“Тейце” 25:1-2: “Если будет конфликт… приступят к суду и будут судить их. И оправдают невиновного. И осудят виновного. (והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע)… если он должен быть приговорен к порке, то… [и о регламенте порки]”.

[Раши сл.в уроке].

• Раши отвечает на *все* возникающие на уровне “простого смысла” вопросы. Отсюда, если мы видим вопрос, на который Раши не отвечает, это значит:
— Либо вопроса, с т.з. простого смысла, нет.
— Либо Раши уже снял его своими предшествующими комментариями.
• Надо понять, почему Раши не объясняет здесь очевидную избыточность оборота “И оправдают невиновного. И осудят виновного”?
• И если наличие “И осудят виновного”, с большой натяжкой (подробно в уроке), еще можно оправдать (как предварение разговора о регламенте порки). То “И оправдают невиновного” не несет в себе здесь никакого видимого смысла.
• Также, на уровне пр.с. невозможно (подобно Ралба”гу) понять этот оборот, как указание вершить праведный суд. Поскольку из пространности начала стиха (“Если будет конфликт… приступят… будут судить…”) понятно, что этим оборотом Тора имеет заявить что-то принципиально новое.

• В Сифрей есть мнение, согласно которому данный оборот призывает суд сначала пытаться оправдать подсудимого (“И оправдают невиновного…”), и только если это не удастся, обвинить ему и вынести приговор о наказании (“…И осудят виновного”).
• Но сказать, что Раши так понимает этот фрагмент, невозможно. Поскольку если бы это было так, он, вне сомнения, должен был бы данное толкование изложить в своем комментарии. Не может же он полагаться на то, что “пятилетний” сам поймет или будет знать его!
• Помимо этого, данное толкование не вполне вяжется с простым смыслом, поскольку подразумевает, что обе части оборота относятся к одному и тому же человеку.
• (Т.б. невозможно сказать, что Раши молчит, поскольку полагается на то, что “пятилетний” знает толкование Геморы, рассматривающее данный оборот как описывающий разрешение ситуации со лжесвидетелями. (См.урок)).

“Ликутей Сихейс” т.24, с.146. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1D08wrdmNOV03jxTJNnVpTwoDGeqyEJB2/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

[Следующая попытка].
• Мнения по поводу “смысла (טעם)” нашего запрета:
1. Он является следствием запрета скрещивать животные разных видов. (Подробней в уроке).
2. Он нацелен на то, чтобы не причинять животным страданий.
• Тогда можно попробовать объяснить спор (выше) так:
— Рош — 1. — Естественно, запрет у него равноактуален для любых видов.
— Рамбам — 2. — И у него именно сочетание чистого (жвачного) животного с нечистым (нежвачным) приводит к максимальным страданиям. Либо взаимное содержание, т.б. труд животных разных видов, особенно чистых и нечистых одновременно, вызывает у животных тревогу, т.д. (“Сейфер-аХинух”). (сл.урок). — И поэтому запрет (из ПТ) у него актуален только для пары чист./нечист.
• Но обусловить причину запрета в понимании Рамбама только как 2. — трудно:
— В Торе, да и в Мишне этот запрет соседствует с запретом скрещивания.
— Сам Рамбам в “Мейре-Невухим” высказывается в направлении 1.

[Объяснение:]
• Запрет “пахоты” можно считать:
а. Частью запрета скрещивания.
б. Или самостоятельным отдельным запретом.
• И:
— Рош — придерживается а. (Тут все остается на месте).
— А Рамбам — б.:
• Смысл “килаим” — смешение. И для Рамбама скрещивание и “пахота” принципиально различны:
— При скрещивании, результат “смешения” явен, различим в свойствах рождающегося детеныша, т.д.
— При “пахоте” подобного не происходит. “Смешение” не влияет на пахоту. —
Поэтому для Рамбама эти запреты различны, отдельны и имеют различный регламент (для любых — либо только для таких-то сочетаний животных).

Впрочем:
• Не до конца ясно. — Рамбам постановляет:
— Разновидовых животных можно помещать в одно помещение. И если они стали совокупляться, их не требуется “разнимать”.
— Если хозяин преступил запрет и скрестил животных, т.д., — то детеныш, тем не менее, разрешен в использование.
— Запрет из ПТ актуален только если вязка животных инициируется человеком “вручную”.
• Отсюда Рамбам полагает запрещенным только само действие по инициации вязки. А в этой области скрещивание и “пахота” аналогичны. Рамбам и разбирает их законы в одном разделе.

Ответ:
• Содержание “килаим” в соединении человеком противоречащих друг другу вещей. Этим порождается “предмет” запрета (חפצא פון כלאים).
• Тогда:
— При скрещивании, сближение происходит вплоть до “станут одной плотью”, “предмет запрета” (неизбежно, при любом сочетании животных) возникает для каждого из животных. Ведь все виды противоречат друг другу, в этом отношении. Им всем б-жественным речением “למנהו” положено держаться только своего вида.
— В случае “пахоты” “соединение” касается только внешнего, пахоты, работы. И поэтому запрет (для Рамбама) актуален только в том случае, когда сходятся противоположное также и на внешнем уровне, — в плане допустимости их употребления в пищу, т.п.: чистые и нечистые животные. Только тогда возникает “предмет запрета”.

На внутреннем уровне:
• В Хасидусе два объяснения этому запрету:
1. Он означает необходимость отдалять клипу от Святости, дабы клипа не смогла ничего от Святости получить.
2. Является материальным выражением “запрета смешивать” гвуру и хесед (?).
• И то, и другое “слова Б-га живого”. И:
— Позиция Рамбама соответствует 1. — Отдалить клипу от Святости = разделить именно между чистым и нечистым животным, т.д.
— Рош соответствует 2., где негативно соединение “противоположного” (различного?), вне зависимости от того, к какой области (клипы / Святости, чистого / нечистого) они относятся.

Отсюда также:
• Заповедь, Святость, пролитие дополнительного света — способно объединять противоположности: “Вершащий мир в Своих высотах…” —
Но это не может приводить к увеличению получаемой клипейс жизненности.
• Поэтому ради интересов служения возможно разрешение ношения смеси шерсти и льна, которые оба (в общем случае) являются разрешенными.
• И это приводит к большему — приросту в Святости. — Пример: кейэнские шаатнезные одеяния — “для славы и великолепия”.

“Ликутей Сихейс” т.24, с.146. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1D08wrdmNOV03jxTJNnVpTwoDGeqyEJB2/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

“Тейце” 22:10: “Не паши на быке и осле вместе”.

Мишна (в “Баба-Камо”): то же актуально для любых других животных. Если так, то почему написано “на быке и осле”? — Писание говорит о наиболее частом случае (“דיבר הכתוב בהווה”).
Гемора: учит это из аналогии “бык — бык” из упоминания быка, относительно субботнего отдыха. Где бык упоминается, но тут же сообщается, что то же актуально для любого другого животного: “бык… осел… и всякое животное твое”.

По этому поводу спор ришейним:
— Рамбам: из ПТ запрет пахоты именно на паре животных одно из которых чистое, а другое нет. Для других сочетаний запрет — из УТ.
— Рош (рабейну Ошер): запрет из ПТ актуален и для пары чистых либо пары нечистых животных.

• Основа спора — различие в понимании мишны в “Килаим” (гл.8):
Мишна 1: Животных, родившихся в результате скрещивания можно выращивать, т.д. Запрещено только само скрещивание.
Мишна 2: Домашнее с домашним, дикое с диким, нечистое с нечистым, чистое с чистым. Нечистое с чистым и чистое с нечистым — запрещено пахать на них.
• И спорящие понимают эти мишны так:
— Рош: понимает мишну 2., как перечисление сочетаний животных, запрещенных по ПТ к совместному использованию в пахоте. И…
— Рамбам: видит начало мишны 2, как продолжение мысли, начатой в мишне 1. (И к такому пониманию подталкивают особенности избираемой им гирсы, см. в уроке). — Т.е. по его мнению мишна 2 сообщает: о каких скрещиваниях идет речь в мишне 1? — О таких-то. При этом последние два сочетания (чист.-нечист.) запрещены и для совместного использования в пахоте.
• Следует предположить, что этот спор связан не только с различным пониманием мишны. Напротив, различие в понимании мишны (и избрание соответствующих гирсоэйс) следует из разницы в подходах. [— В чем он, предлагается разобраться].

• Можно было бы предположить, что существо расхождение — различное понимание тезиса “דיבר הכתוב בהווה”:
— Рош: если Писание говорит лишь о наиболее распространенном случае, то из упоминаемого сочетания животных невозможно делать никаких выводов.
— Рамбам: раз Писание, так или иначе, называет виды животных (а не говорит просто: “כלאים”, т.п.), то это должно что-то означать. — И означает, что запрещенным (из ПТ) является только сочетание чистого животного с нечистым. (Объемное уточнение в уроке).
• Но так выучить не получается:
— Такое понимание — противоположность высказываемого мишной тезиса “דיבר הכתוב בהווה”!
— В “Килаим” Рамбам говорит, что наш стих (исходя из “דיבר הכתוב בהווה”, — ШС) подразумевает все сочетания животных (в т.ч. и чист.-чист., т.д.), но “это из УТ. Из ПТ же запрещены только…, наподобие ’быку и ослу’ (из стиха)”. —
Отсюда видно, что и Рамбам полагает (согласен с Рош в понимании “דיבר הכתוב בהווה”), — что “דיבר הכתוב בהווה” в мишне означает, что запрет относится к любым сочетаниям животных.
И, следовательно, расходится с Рош в чем-то другом.

“Ликутей Сихейс” т.24, с.121. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1D08wrdmNOV03jxTJNnVpTwoDGeqyEJB2/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

[Итоги рассуждений выше по поводу “удивительного в Раши”, — Раши и Рамбам по поводу “נחל איתן”].
• Рамбаму “удобно” понимать “נחל איתן”, как реку. Ведь если это “невозделанный пустырь”, хозяину нет оснований стремиться сохранить его возделываемым и искать убийцу. А в этом, согласно Рамбаму в “Мейре-Невухим” смысл… т.д.
Также и в “Мишне-Тейро”: если искупление ЭА подобно искуплению жертв, то оно должно бы совершаться в месте, обладающем неким высоким достоинством, т.д.
• Раши же понимает ЭА, как особый тип искупления, для которого “נחל איתן” должно быть местом, обладающим негативным качеством — невозделанной почвой, не дававшей плодом, — подобно тому, как…

Вечно актуальное указание:
• Можно было бы предположить, что “правильных евреев” не должна заботить и касаться судьба “падших в поле”, — и в материальном. и в духовном смысле. (Много подробней в уроке).
• ЭА дает указание:
Также и те, кто живет в городе. Включая бейс-дин. Включая даже “великий иерусалимский бейс-дин” обязаны заниматься судьбой каждого “падшего в поле”. Вплоть до того, что в некоторой мере на “великом бейс-дине” лежит ответственность за произошедшее с ним.
• Отсюда каждый должен увидеть указание себе лично, а в особенности в течение Элула: выйти к тем евреям, которые находятся в поле. Помогать им. Побудить их обратиться к Королю, который также находится “в поле” в этот период. Так, чтобы они затем последовали за Королем в город, т.д.