Audio

“Ликутей Сихейс” т.24, с.121. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1D08wrdmNOV03jxTJNnVpTwoDGeqyEJB2/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

В нашем же случае (ЭА) совершенно по-новому (см.выше):
• Писание напрямую сообщает, что ЭА — забивается *для искупления*.
• При этом, ЭА забивается не в Храме, даже вне ориентации на Храм или какой-то к нему привязки.
• Забивается не кейаним.
• Забивается вне характерных для жертвоприношений — шхиты, кропления, т.п.

• Поэтому на уровне простого смысла возникает вопрос:
Почему эта искупительная “процедура” настолько не соответствует привычным уже указаниям Торы по поводу “искупительных” жертв?
• И Раши объясняет:
— “Сказал Святой, благословен Он…” — Б-г дает дает здесь новый метод искупления, отличный от жертвоприношений.
— Здесь искупление достигается подобием деталей ЭА деталям убийства.

Отсюда — почему Раши дает это объяснение именно вслед за разъяснением того, что такое “ויערפו”, вместе с ним:
• Потому что именно эта деталь (помимо прочего) указывает на то, что здесь речь не о том “методе” искупления, которым “действуют” жертвоприношения. —
Предварим:
• В “Бей” уже объяснялось, что “עריפה” — умерщвление животного пробитием ему затылка резцом.
• Там речь идет об первенце осла, который, не будучи выкуплен у кеэйна барашком, должен быть таким образом забит.
• Раши и там объясняет смысл глагола. А затем приводит толкование, указывающее на причину такой обязанности: “Поскольку он причинил ущерб кейэну…”
• Почему Раши и здесь не говорит “Сказал Святой…”? — Потому что здесь причина забития осла таким зверским способом понятна. Она — акцентирование и ужесточение наказание, которым является. И это не является чем-то приниципиально новым.
• В нашем же случае:
— Место (и др.) принципиально отличается от места жертв.
— Но именно “וערפו” — может напоминать метод умерщвления птицы больного цараас.
• Поэтому Раши дает детальное объяснение этому процессу: “пробивает… резцом”, — подчеркивая, что это процедура также совсем отличная от встречаемых в связи с принесением жертв. Нечто противоположное шхите.
• Это максимально усиливает вопрос о новизне такого “метода искупления”
• Который разрешается Раши, продолжая:
— “Сказал Святой, благословен Он…” — здесь заявляется нечто принципиально новое. [Искупление через подобие:]
— “Пусть (1) придет годовалая телица, которая *не* давала потомства…”, — и (2) будет именно таким зверским образом (также “не”, негатив) — “(3) в месте, которое *не*…” — Почему именно? —
— “Дабы искупить за того за того, которому *не* дали принести плоды”.

“Ликутей Сихейс” т.24, с.121. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1D08wrdmNOV03jxTJNnVpTwoDGeqyEJB2/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

[“Эгло-Аруфо (забиваемая корова, ЭА)”]
“Шейфтим” 21:4:
“И спустят старейшины того города телицу в “твердую долину (נחל איתן)”, которая не обрабатывалась и не засевалась. И забьют (וערפו, см.Раши)” там эту телицу в долине”.
Раши на “וערפו”:
— Сам термин означает умерщвление, посредством пробития затылка резцом.
— “Сказал Святой, благословен Он: пусть придет годовалая телица, не дававшая плодов и будет забита в месте, не дававшем плодов, дабы искупить за убиение того, кому не дали дать плоды!”

Вопрос:
• Источник Раши — в Геморе. Это толкование.
• Раши приводит толкования только в том случае, когда они необходимы для понимания простого смысла.
• Тогда непонятно: что заставляет Раши использовать данное толкование. Ведь ео назначение — раскрыть “смысл” заповеди. А простой смысл не обязывает к поиску (детализированных) смыслов заповедей.

Также нужно понять:
• Зачем Раши здесь “Сказал Святой, благословен Он…”? (Подробней в уроке).
• (Если отбросить общий вопрос об уместности толкования смысла заповеди в Раши). Почему Раши объединяет в один комментарий (דבור-המתחיל)
— простое объяснение термина “וערפו”
— и толкование (выше)? Ведь это толкование, вообще не имеет отношения к объяснению “וערפו”. Оно объясняет смысл заповеди, в целом. Оно должно бы было быть предметом отдельного дибур-амасхил или… (варианты в уроке).

Объяснение:

• Обычно Раши в своем комментарии Хумаша не разъясняет смыслы заповедей. За исключением случаев, когда заповедь находится в явном несоответствии с общими закономерностями, которым подчиняются другие заповеди. В таком случае, он вынужден это сделать, дабы прояснить причину отличия.

• До нашей недельной главы (“пятилетний для Писания” встречает) следующие варианты забоя животных для нужд человека:
— Ради принесения искупительных жертв.
И жертвы в благодарность за блага, либо во имя получения благ (Свыше). —
Приносятся в Мишкане, Храме. “Пред Б-гом…”
3. Очистительных жертв.
Это, например, две птички больного цараас. —
Приносятся там, где находится больной. Т.е. “вне 3-х станов”. Они должны искупить больного настолько, чтобы он вошел в стан. Где позже принесет жертвы во свое искупление.
• Еще два случая забоя животных вне Храма (“вовне станов”). Оба называются “хатос (חטאת, в общем случае — жертва за грех, но…)”:
— “Козел отпущения” в ЙК. — Не приносится на жертвеннике. Но главное в его искуплении — исповедь Первосвященника, совершаемая в Храмовом дворе, “пред Б-гом”. То же, что он отсылается “в скалы”, связано с намерением “отослать” грехи евреев, т.д. Но это уже не “принесение (в жертву) (не הקרבה, досл.: приближение)”, а обратное тому.
— “Красная корова”. — И ее “изготовление” — “вовне станов”. Но цель, с которой оно совершается — очищение от “осквернения мертвым”, позволяющее очищенному позже приносить жертвы в Храме.
“Хатосом” корова, с т.з. простого смысла, называется от “חיטוי” — “очищение”. Из такого названия лишь учится то, что ею запрещается пользоваться, как жертвой-святыней. — И только на уровне агадического толкования (от “рабби Мейше-толкователя”) “красная корова” служит искуплением (за грех “тельца” — ШС). С чем связано то, что хоть ее “изготовление” происходит вне Храма, оно совершается кейэном и “ориентировано” на Шатер Собрания (“אל נוכח פני אהל מועד”).

“Ликутей Сихейс” т.24, с.115. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1D08wrdmNOV03jxTJNnVpTwoDGeqyEJB2/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

• Как деревья в “большом мире”, так и мидейс в “малом” — отличаются тем, что постоянно связаны с источником — внутренностью души.
• Этим обуславливается то, что они обладают великой силой. Что их “место” трудно изменить. (Подробней в уроке).
• Отсутствие такого качеста у разума объясняет то, почему разум настолько “автономен” от природы человека. — Человек способен понять противное своей природе… т.д. — потому что разум, подобно “животному” не так привязан к корню…

Отсюда о правомерности описания человека, как “дерева полевого”:
• Именно мидейс — “дерево” в человеке — наиболее раскрыто демонстрируют свой корень — внутренность его, человека души.
• С этим связано то, что исправление мидейс — основной предмет еврейской работы. Именно такой работой человек достигает совершенства.
• Даже полнота разума: “И познаешь…” — достигается через воздействие разума на эмоции: “…и вернешь в сердце свое”.

В этом смысл ответа Геморы (на собственный риторический вопрос):
• “Если он — *годный* мудрец…” —
• “Годный (הגון) мудрец” — тот, разум которого воздействует, позитивно влияет на его мидейс.
• Только такой мудрец — “дерево” которого в порядке — годится для того, чтобы учиться у него, “есть его плоды”.

Подобное можно усмотреть в масштабе еврейского народа, в целом:
• Все евреи происходят от праотцов, связанных с совокупностью мидейс: хесед, гвуро, тиферес. И народ во всех поколениях “зиждется” именно на этом фундаменте. (См.пророчество Билама, в пояснении Раши).
• Связь с праотцами реализуется именно на уровне мидейс (не столько разума).
• Это связано с тем, что наследование связано с сущностью передающего в наследие и наследника. А здесь у мидейс особая роль. (Подробней в уроке).

Указание (одно из):
• Источник жизни еврея — Тора.
• Но большинство евреев не находятся “внутри” “моря” Торы постоянно и непрерывно. Им необходимо выходить “наружу”. Работать с миром, создавая “жилище в нижних”.
• Необходимо помнить, что “человек — древо полевое”. — Еврей обязан постоянно быть связанным с источником своей жизненности — Торой и заповедями. Жизненностью, которую он получил, находясь в “шатре Торы”.
• И это должно быть не только воспоминанием о годах учебы, т.п. — Он должен ощущать, что *сейчас* связан с тем временем. Что жизненность того периода составляет и ныне его существование.
• С другой стороны, “сидящие в шатрах” должны помнить, что изучения Торы, в смысле понимания ее разумом, недостаточно. Для того, чтобы сохранять связь с Торой, также оставив “шатер”, необходимо изучение образом “…вернешь в сердце свое”.

“Ликутей Сихейс” т.24, с.115. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1D08wrdmNOV03jxTJNnVpTwoDGeqyEJB2/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

“Шейфтим” 20:19: “…Разве дерево полевое — человек (“כי האדם אץ השדה”, легко прочитывается, как “Ибо человек — дерево полевое”)[, — чтобы уйти пред тобой в осаду?!]”

Гемора:
— Разве человек — [это] полевое дерево?!
— Ответ: а потому что из этого стиха (см.в уроке) следует: если мудрец годный, — учись от него. Если же негодный, то от него уйди.

• Из риторического вопроса в начале Геморы здесь — понятно, что она полагает, что приводимое Писанием уподобление (человека дереву) — не пример, указывающий на некоторые детали подобия, т.д. Но прямое уподобление, исчерпывающе описывающее человека: человек — это (=) дерево полевое.
(Много подробней в уроке).
• И непонятно:
1. Как этот вопрос Геморы разрешается приводимым ей толкованием. Ведь обсуждаемое им — (а) тоже не более, чем пример, (б) вопрос остается: разве в связи с этой деталью человек может называться “деревом полевым”?
2. Как, действительно, можно описать достоинство человека — “говорящей природы” — тем, что он — “дерево” — качествами “природы растительной”?
Да, в человеке тоже присутствует “растительное”, но (а) в нем, тогда уж, присутствует и более высокое — “животное”. (б) И главное, не в этом его главное специфическое достоинство.

• Особое достоинство растительной природы: она “не скрывает” свою истинную жизненность, свою постоянную связь с источником — растительной силой Земли, благодаря которой оно живет и растет.
Если растение оторвать от почвы, оно погибает.
• Это отсутствует у людей и животных.
• Нечто подобное имеется у рыб, которые, чтобы жить, должны постоянно находиться в воде, т.д. — Но само это и демонстрирует особое достоинство растений:
— Они — отдаляясь от источника (высокое дерево, т.п.), тем не менее, остаются с ним постоянно связаны.
— Еще: рыбы не связаны неразрывно с “конкретной водой”, местом в воде. Растения же связаны с некоторым определенным местом Земли.
• Особое достоинство в этом — именно у деревьев: в отличие от однолетних, они годами растут в одном месте, перенося климатические изменения, т.п. — Это указывает на сильнейшую связь с источником, наделяющую растение силой существовать и расти, невзирая на перемены погоды, т.д.

• Человек — “малый мир”. В нем так же, как и в “большом”, есть “минеральная”, “растительная”, “животная” и “говорящая” природа. Как на материальном уровне, так и на духовном.
• На духовном “растительное” в человеке — мидейс (эмоции). Поскольку их основной чертой (в отличие от разума, см.урок) является способность к росту при неизменности “места” (хесед остается хеседом, т.д).

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.151. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

На основе описанного различия между мишной и брайсой (общее и частные достоинства):
• Танец — выражение мира и единства меж ИД.
• Отсюда понятно продолжение: “Выйдите и смотрите… на короля Шлеймо…” — короля, само имя которого дано ему в связи с тем, что “шолейм (мир) был в дни его”. —
• “Видение короля Шлеймо” — причина возможности достижения мира меж ИД. — Такой мир достижим только когда связан с “Королем, которому принадлежит мир”.

• Такое единство подразумевает два варианта:
1. Достигаемое благодаря внутренней искре, на уровне которой изначально все ИД — одно существование. Девушки не имеют различий.
2. Единство даже на уровне индивидуальных различий.
• И разница:
— Мишна — говорит об 1., — единстве в ситуации, когда индивидуальные различия неощутимы.
— Брайса — говорит о 2. — единстве, невзирая на различия, которые не только ощутимы, но ясно артикулируются самими девушками.
• Отсюда ясно продолжение Геморы (танец цадиким): праведники, каждый из которых “указывает: это…” — по своему, “своим” пальцем. И при этом, находятся в единстве, выражаемом совместным танцем.

• Детализируя более:
2.1. Единство достигаемое невзирая на различия между праведниками, по причине присутствия (“сидит меж ними”) Б-га.
2.2. Единство, обеспечиваемое тем, что каждый из праведников что-то дает всем другим.
(Подробней в уроке).
• Тогда:
— Хидуш Раши — 2.2. — Праведники не только воспринимают Б-га, но и “говорят” — выражают это вербально, оказывая воздействие на всех других.
— Тейсфейс — 2.1. Шолейм в этом танце не подразумевает “взаимовключения” индивидуальностей праведников. (То, что праведники “говорят”, это их собственное прославление Б-га, т.п).

• Танец — хоровод — намек на безграничность, окружающий свет. —
• Танец праведников — намек на достижение наслаждения и радости, которые выше ограничений. Т.е. уровня на котором “каждый будет показывать *своим* пальцем”, но это будет различие на уровне “кесера” каждого, выше ограничений.
• Поэтому Тейсфейс не рассматривают “взаимовключение”, о котором говорит (как у нас получилось) Раши. — “Взаимовключение” возможно только на уровне “распространения (התפשטות)”. Поскольку там возможно “другое мнение”, т.п. “Кесер” же персональной ступени каждого не допускает “другой ступени”. —
• И единство может быть достигнуто только образом 2.1.
• Это подобно “каждый обжигается хупой [— т.е. макифом —] своего товарища”.

• Можно сказать, что
— Раши говорит о первоначальной стадии достигаемого единства.
— Но позже единство затрагивает и уровень “кесеров”. — Сущность Б-жества, “сносящая всё” приводит к единству и этот уровень. И об этом толкуют Тейсфейс.
(?)

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.151. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Откуда очевидность того, что *все* иерусалимские девушки (ИД) — “женщины боящиеся Б-га” и поэтому “достойны восхваления”, да еще и образом, когда это передается потомству?
• На это ИД заявляют: “Юноша! *Подними* глаза свои…” —
На любые персональные достоинства ИД нужно смотреть не “обычным взглядом”, а возвышенным, внутренним. Видет корень и источник из которого достоинства происходят.
• Это и есть смысл: “Не смотри на красу!” — здесь: любые достоинства, — “Смотри на семью!” — здесь: на всех тех, кто мог повлиять на невесту.
• В частности и в особенности — на Сару, Ривку, Рохл и Лею, от которых любая ИД происходит. И от которых — неизбежно — получает в наследство свои “еврейские свойства”.
• Если так смотреть, то:
1. Становится ясно, что внутренне достоинствами обладает любая еврейская девушка. Даже та, в которой внешне они не представлены.
2. Истинным достоинством является не “краса (נוי)”, видный снаружи, — “Ложь миловидность… т.д.”, — а достоинства, типа “семья”. И именно они передаются в наследство следующим поколениям.

И к этому добавляет брайса:
• Когда (первым “призывом” ИД) обеспечен исходный подход: юбноши смотрят на ИД описанным выше образом, тогда возможно оценить и “восславить” также частные, видимые достоинства девушек. Ибо тогда (рассматриваемые не отдельно, а как выражение внутреннего) и они — истинные достоинствами.
И девушки их заявляют:
• “Красивые” — т.е. (здесь) те, в которых духовная и материальная красота очевидны, предлагают на них обратить внимание. — “Смотрите на красу!”
• “Родовитые” (здесь) — те, в которых раскрытые достоинства не вполне очевидны. Но происхождение дает гарантию того, что, в итоге, они таковыми станут.
• “Уродливые” — те (здесь), у кого не было родителей или учителей, которые могли бы их правильно воспитать. В связи с чем они выглядят… в духовном, а значит и в материальном. —
Но также и они — ИД. — И само это пробуждает в них горечь, битуль. Они принимают “ярмо царства Небес” и, хоть и некому было привить им добрые качества, — сами изменяются. Вплоть до того, что: “Берите приобретаемое во имя Небес!” — Они желают брака с теми, кто всё, что делает, делает только во имя Небес, не задумываясь о достоинствах, т.п.
Благодаря этому в них раскрываются “семейные достоинства”, наследуемые от праматерей. — По этой причине также и они высказываются исходно за “Смотрите на семью!”

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.151. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

В продолжение Брайсе в Геморе РЭ говорит о “плясках праведников” в Будущем, т.д. (Чем трактат и заканчивается).

Несколько моментов:
• Связь этого высказывания с мишной — попросту: и это тоже о танцах.
• Но напрашивается, что связь глубже и выражена не только сюжетной параллелью (и там, и там речь о плясках).
• Еще. Это высказывание следует в Геморе за брайсой. Следовательно, предположимо, что оно продолжает и развивает именно брайсу, как она говорит о трех типах девушек, т.д.

В завершении трактата удивительный момент в Раши и Тейсфейс:
• По поводу “…показывает пальцем” (см. текст в начале прошлого урока):
— Раши: “… — и говорит: Это Б-г, надеялись мы…” (и продолжение стиха).
— То же, вроде, в Тейсфейс: “Каждый указывает на Святого… пальцем. Как сказано: Это Б-г наш…” (и продолжение стиха).
• Совершенно непонятно, что Раши и Тейсфейс добавляют своими объяснениями к говорящемуся в Геморе напрямую? (И что они добавляют друг по отношению к другу? — ШС).
Ответ:
• Раши и Тейсфейс расходятся в значении “как сказано: И скажет в тот день…” (в Геморе):
— Раши видит в приводимом стихе указание на то, что “показывание пальцем” будет сопровождаться восклицанием: “Это Б-г наш!” и т.д. Это Раши и выражает, добавляя к цитируемому тексту слова “…— и говорит”.
— Тейсфейс же опускает даже имеющиеся слова “И скажет в тот день…” — Раскрывая тем самым свою позицию:
а. Стих указывает (“как сказано”) лишь на то, что будут “указывать пальцем”.
б. Начало стиха (“И скажет в тот день…”) к излагаемой Геморой идее отношения не имеет.
• Вопрос:
Что в подходах Раши и Тейсфейс обуславливает такое расхождение (по поводу дополняющей “показывание пальцем” реплики)?

Объяснение:
• Пляски иерусалимских девушек — святое.
• Отсюда ясно, что даже материальные “красота”, “богатство”, т.п., в этих рассуждениях имеют в виду качества, достойные обусловить выбор невесты — с т.з. Торы. (Подробней в уроке).
• И в этом можно различить:
1. Частное достоинство некоторой конкретной девушки, специфически присущее именно ей.
2. Общее достоинство, которым обладают все “иерусалимские девушки”. Переходящее их потомкам до конца поколений.
• И в этом различие между говорящимся в мишне и в брайсе:
— В мишне речь об 1. Ведь а. у всех девушек есть духовное достоинство, происходящее из того, что они “боятся Б-га”, а следовательно, “будут восславлены”. б. Это достоинство перейдет к ее потомкам, как намекается словами: “Дайте *ей* от плода рук ее… восславят… деяния ее!” — Т.е. она не только обладает собственным достоинством (о чем в “Мишлей” много говорится выше). Но она достойна “быть восславлена” (“воздайте ей”; “восславят во вратах…”) — и в связи с тем, каковы будут ее дети (“деяния рук ее”).
— А в брайсе говорится о частных достоинствах каждого из типов девушек.

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.151. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Мишна (в завершении “Тайнис”):
— “Сказал рабби Шимон бен-Гамлиел: Не было праздников у евреев, как 15 Ава и ЙК, когда… дочери Иерусалима выходили в белых одолженных платьях… и плясали в виноградниках… говорили: ’Юноша… увидь, что выберешь себе! Не смотри на красоту, а смотри на семью (читай: происхождение)! [Ведь] “Ложь миловидность, краса — чепуха (הבל)… — Женщина б-гобоязненная восславлена будет!” И..: “Дайте ей от плода рук ее и восславят во вратах деяния рук ее…”

Гемора в ВТ (на эту мишну):
Брайса: Среди дочерей Иерусалима — различные типы, высказывавшиеся по-разному:
— Красивые (יפיפיות): “Смотрите на красоту! (Ибо женщина — лишь для красоты!)”
— Родовитые: “Смотрите на семью!
— Уродливые (מכוערות): “Берите… во имя Небес!”
Рабби Элозор: в будущем… [Б-г] устроит пляски для праведников. И Он будет сидеть меж них в райском саду. И каждый показывает пальцем, как сказано: “И скажет в тот день: Вот это — наш Элейким! Надеялись мы на Него и спас Он нас! Это Авайе! Надеялись мы на него. Возрадуемся и возвеселимся спасению Его!”

Вопросы:
1. Цитируемые мишной стихи “иллюстрируют” (“Ложь миловидность, краса — чепуха…”) только “Не смотри на красоту…”, но не “…смотри на семью”.
Более того: стихи указывают на высокое достоинство б-гобоязненности и добрых поступков (“…б-гобоязненная восславлена будет!.. восславят во вратах деяния рук ее…”), — а не происхождения (“семьи”).
2. Как могут ратовать за “…смотри на семью” все девушки, включая тех, что не родовиты?
Вопрос усиливается тем, что в брайсе (приводимой Геморой) предлагают “смотреть на семью”, действительно, только родовитые девушки.

• Комментаторы предлагают видеть в мишне намек на все три типа, перечисляемых Брайсой:
1. “…подними глаза… и *увидь*” — реплика красавиц, ратующих за оценку по красоте.
2. “Не смотри на красоту, а смотри на семью” — родовитых.
3. Приводимые стихи (“Ложь миловидность, краса — чепуха… б-гобоязненная восславлена будет”) — реплика некрасивых, не обладающих ни физической красотой, ни родовитостью.
• И это сразу разрешается вопрос выше насчет стихов. Поскольку тогда они не иллюстрация, а отдельная реплика.
• Но так объяснить мишну сложно, поскольку:
— Из языка мишны напрашивается, что все девушки говорят одно и то же: “Не смотри на красоту, а смотри на семью… т.д”.
— Предлагаемая степень детализации была бы, скорей, ожидаема от брайсы. (Подробней в уроке). — Поэтому скорее мишна заявляет общее исходное высказывание всех девушек. После чего брайса в Геморе указывает на наличие ряда типов девушек и приводит соответствующие каждому типу реплики.

Вопросы по самой брайсе:
1. Как красавицы могут заявлять: “Глядите на красоту!” — если Тора напрямую заявляет: “Ложь миловидность, краса — чепуха!”? Да и сами эти красавицы до того провозглашают вместе со всеми: “Не смотри на красоту… Ложь миловидность…”!
2. Как “Берите… во имя Небес!” — может быть аргументом именно в пользу “некрасивых”?
Комментаторы объясняют: также у некрасивых есть добрые дела. На которые, мол, — в не на красоту и происхождение — нужно обращать внимание. — Но ведь также и призыв родовитых обращать внимание на происхождение имеет в виду указать на значимость высокого *духовного* достоинства происхождения. Т.е. родовитые также достойны быть избираемы “во имя Небес”. —
В чем тогда преимущество избрания “во имя Небес” — именно “некрасивых”?