Audio

“Ликутей Сихейс” т.26, с.10. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=176 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/1Nta_EWtwRsSGgmhXKuf4VOycNyoOtxL_/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

“Шмейс” 3:
13. И сказал Мейше Вс-сильному: “Вот, прихожу я к сыновьям Израиля и скажу им: ’Б-г отцов ваших послал меня к вам’. И скажут они мне: ’Как Имя Его?’ — Что я скажу им?”
14. И сказал Б-г Мейше: “אהי”ה אשר אהי”ה! [лексически: Я буду, который Я буду]!” И сказал Он: “Так скажи сыновьям Израиля: ’אהי”ה [Я буду, далее: Э.] послал меня к вам’”.
15. И сказал еще Б-г Мейше: “Так скажи сыновьям Израиля: Авайе, Б-г [здесь так переведем Элейким] ваших отцов, Б-г Авроома, Б-г Ицхока и Б-г Янкева, послал меня к вам, — это Имя Мое вовеки и это памятование Мое из рода в род”.
[С некоторым кол-вом пояснений и Раши — в уроке].

• Единственное место в Торе, где Б-г называется именем “Э., который Э.” — наше место в “Шмейс”.
• В Геморе (“Швуэс”, ИТ “Мегило”…) это имя сочтено среди “нестираемых (НИ)”.
• Рмбам (Р), впрочем его (ни отдельно Э.) не включает в число семи НИ.
• “Кесеф-Мишне (КМ, комментатор р.Ейсефа Каро к ’Мишне-Тейро’)” по этому поводу:
— По всей видимости, в гирсе Геморы (подробней в уроке), которой располагал Р, это имя отсутствовало в перечне НИ.
— И добавляет: в варианте Р опубликованном в Венеции — Э. упоминается среди семи НИ.
[Ребе:] И существуют другие варианты Р, где это так.
• Впрочем в наиболее распространенной сегодня версии Р Э. в перечне НИ отсутствует.
• И похоже, что “Бейс-Ейсеф (БЕ, тот же р.Ейсеф Каро, только здесь: как составитель ШО)” принимает такую версию Р, как ключевую. Довод в пользу того:
— В качестве КМ, он утверждает верность варианта Р, включающего Э. в число НИ.
— Но в своем более позднем — и алохическом труде (ШО), перечисляя семь НИ, он не числит среди них Э. — И только добавляет: “Но есть придерживающиеся правильности гирсы (ויש גורסין), [включающей в этот перечень] также ’Э., который Э.’ (отсюда: он к таковым не относится, дистанциируется от них)”.

• И необходимо разобраться, почему БЕ принимает, в качестве основного, вариант Р, исключающий Э. из НИ?!
— При том, что в большинстве вариантов Талмуда это имя считается среди нестираемых.
— И есть, к тому же, варианты Р, сообразующиеся с этим (включающие Э. в НИ)!

“Ликутей Сихейс” т.25, с.275. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=175 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/17fW3GuCacNY7E7vQhqwb-3WQpLGJa34w/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Объяснение на внутреннем уровне:

Отсюда также о “хапугах… ниложнице в Гиве”:
• Именно связанное с “наложницей в Гиве” максимально выражает достоинство совершенной тшувы. — Способность ее “перевернуть” в Святость даже такое (“наложница в Гиве”) зло.
• И поэтому: “…выхватили… жён”. —
Тшуво — служение “непрограммируемое”, “внештатное”, не подчиняющееся порядку. Ее реализация происходит именно “בחילא יתיר”, — не “взяли жен”, а именно образом, лежащим за рамками обычного порядка, — “схватили”.
• (То же — относительно упоминания Шоуля и Мордехая с Эстер. Подробно в уроке).

И здесь — удивительная вещь:
• Наш стих — начало “шестого дня” главы. А заканчивается этот день репликой Ейсефа, обращенной к братьям: “Не бойтесь. Вы измышляли мне зло. Вс-сильный ’перемыслил’ это во благо. Ради того, чтобы… спасти многий народ (עם רב)”.
(О контексте разговора Ейсефа с братьями — в уроке).
• Непонятно:
— Если Ейсеф хочет заверить братьев в том, что им ничего не грозит, ему не следует поминать зло, последствий которого они опасаются!
— Зачем он использует здесь термин “многие (רב)”, который (Раши выше об Эйсаве) может указывать на высокомерие, заносчивость?
• Ответ: “Начала проткнуты в концы” —
— Наш стих в начале дня заявляет то, что тшувой может быть достигнуто превращение тьмы в свет. И именно так достигается “преимущество света из тьмы”.
— О том же в завершении дня:
Ейсеф объясняет братьям, что само зло намерения братьев, — единственное зло, содержавшееся в событии его продажи — превратилось здесь в добро.
И произошло это в результате того, что “Вс-сильный ’перемыслил’ это во благо”.
• А зачем нужно, чтобы добро происходило именно из противоположного ему? — Ответ в завершении реплики: “…спасти многий народ (עם רב)”. —
— Искры, заключенные в клипейс обладают чрезвычайно высоким источником в Тейу, где света — “מרובים” (от “רב”).
— Их переборка, извлечение из клипы дает прибавление света — “אורות מרובים”, способное “спасти многий народ”. — Подобно тому, как в тшуве заключено преимущество “בחילא יתיר” (см.выше), переборка искр Тейу дает жизненность образом “רב”.

Служение “Биньомин — волк терзающий” особенно актуально в наше время:
• Ребе Рашаб: ныне, в ходе заключительных, последних актов переборки, — не ждут выполнения “порядка”. Служение должно происходить образом[“Эйрувин”]: “Хватай и ешь! Хватай и пей!” — Т.е. “יטרף” —
• В ситуации подобной тьмы нужно, прикладывая максимальные усилия, “выхватать” из этой тьмы все, что удается, — и превращать это в свет.
• А таким служением удостаиваются Освобождения, образом “יטרף” — скорого, “אחישנה”.

“Ликутей Сихейс” т.25, с.275. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=175 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/17fW3GuCacNY7E7vQhqwb-3WQpLGJa34w/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Объяснение на внутреннем уровне:

• Различие:
— Ейсеф — “высший праведник (צדיק עליון, ВС)”. — Вершащий служением методом привлечения Б-жественности “сверху-вниз”.
— Биньомин — “нижний праведник (צדיק תחתון, НП)”. — Занятый служением по очищению и поднятию “низа”, — “снизу-вверх”.
• Служение НП подобно тшуве. — Война с противным Святости, вплоть до превращения и поднятия зла в добро: “…умышленные преступления становятся подобными заслугам”. (Подробней в уроке).
• И в этом смысл благословения Янкева:
— “…волк терзающий (вырывающий, выхватывающий насильно, см.выше)”.
— Это благословение на способность к полноте тшувы, “вырывающей” искры святости из власти клипы и поднимающей их в Святость.
• И это благословение связано (обуславливает?) чрезвычайную духовную силу, в которой нуждается ведущий такое служение. (Ведь здесь требуется противостояние, схватка, — нуждающиеся в обладание силой). — Ведь то, что баал-тшуво способен “вырвать” искры у клипы, обуславливается тем, что что он устремлен к Б-жественности “с силой большей”, чем (даже) у праведников.
• И то же, применительно к привлечению свыше, происходящим в результате такого служения:
— Тьма превращается в свет. (Не рассеивается им, а сама начинает светить! — ШС).
— Здесь реализуется “преимущество света из тьмы” (см.урок).
— А привлечение такого сорта именуется “טורף (выхватывание, вырывание)”. Поскольку [Цемах-Цедек:] “терзая” ЖД, человек привлекает то, что выше ишталшелус. (Подробней в уроке).

“Ликутей Сихейс” т.25, с.275. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=175 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/17fW3GuCacNY7E7vQhqwb-3WQpLGJa34w/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

Объяснение:

• Раши в его комментарии заботит оборот “זאב יטרף (волк терзающий / хватающий, т.д.)”, — где “יטרף”, “в волчьем исполнении” (т.е. с т.з. ПС, —ШС), — не только победа, изъятие, но именно “хапанье”, “выхватывание”, “вырывание” с целью сожрать. (Поэтому, собственно, и задействуется корень “טרף”, связаный с едой, жратвой).
• Т.е., применительно к Биньомину, данная метафора должна обозначать именно “יטרף”, подобное волчьему: “хапанье” против воле “похищаемого (הנחטף)”.

• Отсюда понятно, почему Раши не может видеть здесь (следуя Ункелосу) отсылку к Храму, жертвеннику. — С т.з. простого смысла, жертвенник “поедает” жертвы не через “хапанье” — “יטרף” — принуждение.
• То же относительно царствования Шоуля. “לכד” в стихе никак не означает, что Шоуль по ПС “захапал”, захватил власть. Он был помазан на царство пророком — по приказу Небес, и по доброму желанию народа.
• Так же понятно, почему Раши не может ограничиться отсылкой к победам Шоуля (более того, для того, чтобы использовать и эту отсылку нужны оправдания, см.ниже). — В них тоже отсутствует идея “יטרף”. — По поводу добытых им трофеев далее говорится “…утром *жрет* добычу”. Сами же победы к этому, НПВ, отношения не имеют.

• Поэтому Раши (вынужденно — и основным комментарием, —ШС) приводит отсылку к похищению женщин.
• И специально подчеркивает, что цитируемый им стих относится к событиям, последовавшим за “наложницей в Гиве”. Желая этим обозначить, что данная отсылка имеет в виду не столько событие “…выхватили вам каждый жену”, сколько сюжет, в общем:
• События с “наложницей в Гиве” указывают на предельное падение и разложение колена Биньомина. Приведшее к тому, что другие колена исключили его из народа.
• Компромисс же, на который пошли др.колена, позволивший Биньомину “схватить каждому жену его”, — являлся следствием тшувы, совершенной этим коленом.
• И Раши здесь говорит о способности Биньомина “вырвать самого себя (יטרף)” из состояния совершенного падения и поставить на один уровень с др.коленами, т.д.
• В этом и содержание благословения “будут хапугами (חטפנין)”: Янкев благословляет Биньомина обладанием духовными силами, благодаря которым человек может вырвать себя из состояния любого падения.

Но:
• Раши не может ограничиться только этим объяснением. Ведь из “יטרף” в (а) следует “утром будет жрать добычу” в (б).
• Отсюда необходимость привлечения отсылки к победам Шоуля.
• А для того, чтобы (хотя бы с натяжкой) оправдать такое объяснение “זאב יטרף”, Раши дополняет цитату завершением стиха: “и все, к чему бы ни обратился, приводил в трепет и смятение” — “ירשיע”. —
• Обозначение побед словом, производным от “רשע” — злодейство, зло, — указывает на “вырывание” (יטרף) злого — в пользу добра, победы над врагами Израиля.

Отсюда, про “трофей” Мордехая и Эстер:
• Раши использует стих про передачу дворца Омона Эстер, а не стих про “трофей на разграбление”, — поскольку ему важно и сюда привлечь соответствие метафоре “זאב יטרף”. —
• Раши нужен случай “вырывания” трофея у противника против его воли. А главным и основным противником здесь является Омон.
• И также здесь он “лишний” раз настаивает на то, что речь именно о “трофее Омона”, — чтобы настоять на том, что его интересует сюжет, в целом:
Его интересует не лично Омон. А “противник в целом”, — Ахашвейрош, возвысивший Омона, наделив его, тем самым, способностью занести руку на еврейский народ. —
• В результате, силой (Биньомина) Мордехая и Эстер было совершено обратное: “дом Омона отдал я (Ахашвейрош) Эстер!”
• В том же причина, почему Раши привлекает данный стих, а не предшествующий: именно он подчеркивает максимально диаметральное “переворачивание” ситуации. Раши здесь: Ахашвейрош сообщает, что он отдает Эстер дом Омона чтобы показать всем, “что я благоволю вам”. — В полную противоположность прежнему “возвеличению Омона”.

“Ликутей Сихейс” т.25, с.275. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=175 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/17fW3GuCacNY7E7vQhqwb-3WQpLGJa34w/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

[Далее: “(а — первая часть стиха:) Биньомин — волк терзающий. (б — вторая часть стиха, в целом:) Утром жрет добычу. (в — заключение второй части, когда о ней идет речь отдельно:) А вечером делит трофей”.]

Можно было бы попробовать сказать:
• Раши не может сказать, что (а) — только о Шоуле, поскольку (б) — отдельная, а значит сообщающая нечто новое часть стиха — тоже о нем: “…добыча и трофей… Шоуля… который встал в начале утра и рассвета Израиля…” —
• И поэтому-де Раши избирает первым и основным объяснением (а) — иное. — Касающееся наложницы в Гиве.
• Но тогда непонятно: эта проблема с тем же успехом решалась бы, избери Раши другое (гораздо лучшее, с т.з. соответствия нашему пониманию благословения, —ШС) мнение по поводу смысла (а) — Таргума: речь, мол, о Храме, располагавшемся в уделе Биньомина (жертвенник которого, подобно волку хватает жертвоприношения).
• И непонятность того, что Раши не делает этого обостряется тем, что комментируя (б) Раши объяснение Таргума таки приводит!
• При этом, в объяснении (а) он не приводит его не только первым, но и не приводит, вообще.

Также необходимо понять:
1.
• У Раши в связи с Шоулем здесь:
— (а) — “…что будет побеждать врагов…”
— (б) — о трофее, который Шоул будет собирать, благодаря своим победам.
• В Медраше же:
— (а) — “…Шоул захватил царство…”
— (б) — “…будет воевать со всеми врагами окрест”.
• Почему Раши изменяет Медрашу:
— Медраш — царство. войны.
— Но Раши — и то, и др. про войны (победы / трофеи).
2.
• Раши вообще опускает упоминаемые Медрашем:
— Саму идею “захвата” им царства.
— А ведь это не только хронологически первое в этом разговоре. Но и причина, сделавшая возможными войны Шоуля и пр.
3.
• НПВ, вызывает вопрос то, что Раши цитирует (из “Шмуэля”) и “и все, к чему бы ни обратился, приводил в трепет и смятение (ירשיע מל’ רשע)”: для подтверждения того, что Шоул “победил врагов окрест”, — вполне достаточно было бы предшествующего текста, сопровожденного ремаркой “и т.д.”.
4.
• Цитирование этого оборота т.б. странно, поскольку содержит слово “ירשיע”, обычно не обозначающее победу.
• Более того, в большинстве случаев, это слово имеет негативную коннотацию (מל’ רשע). — Зачем же Раши в комментарии, посвященном ПС, приводит текст, содержащий слово в необычном для него значении.
5.
• И вопрос становится еще более острым, если учесть, что в источнике — ни в “Брейшис-Рабо”, ни в “Танхумо”, — эта часть стиха, действительно, не цитируется.

Далее. Раши на (в): “Также, когда, [усилиями] Невуходнецара, изгнавшего их в Вавилон, закатится Солнце Израиля, — [Биньомин] будет ’делить добычу’. — Мордехай и Эстер, происходящие из Биньомина будут делить трофей Омона. Как сказано [8:7]: ’Вот, дом Омона отдал я Эстер!’”
И снова непонятно:
1.
• Зачем Раши дважды утверждает здесь, что трофей — будет изыматься от “Омона”? Достаточно было бы одного упоминания. (Предлагаемую Ребе возможную редакцию этого пассажа см.в уроке).
2.
• Почему Раши использует данный стих, а не тот (8:11), где встречается слово “трофей”: “…а трофей их на раграбление”?
3.
• И вопрос 2. обусловлен не только формальной причиной, тем, что в том стихе встречается слово “трофей”. — Но и содержательно этот стих подходит, в качестве аргумента, более используемого Раши:
— Добыча и трофей добываются на войне. (См.Раши о Шоуле выше).
— А передача дома Омона Эстер, вообще, состоялась до полного низведения гзейры Омона. Т.б. до произошедшей войны.
4.
• Трофей означает изымаемое у врага. — Но дом Омона не отбирали у врага, а получили от Ахашвейроша.
• Более того, из ПС этого сюжета следует, что этот дом вначале стал собственностью Ахашвейроша. А потом Ахашвейрош — от себя — даровал его Эстер. Поскольку, как Раши объясняет в “Тейце”, не разрешается брать что-либо имеющее отношение к Амолеку.
• Т.е. трофеем может называться только отбитое евреями у врага в сражении.
• И хотя, практически, евреи не присвоили полученный ими в битвах трофей… (Подробней в уроке).
5.
• Хорошо. Прицепимся к тому, что евреи, практически, не присвоили трофей этих военных действий, а поэтому упоминание об этом “трофее” в Писании не годится здесь, в качестве аргумента. И поэтому Раши использует аргумент с “домом Омона”.
• Тогда возникает другая проблема: почему Раши не использует предыдущий стих (8:1 или 2), говорящий о передаче дома Омона: “В тот день отдал царь Ахашвейрош царице Эстер дом Омона”? —
• Ведь этот стих:
— Повествует о событии передачи дома. А используемый Раши — лишь пересказ Ахашвейрошем о передаче, состоявшейся прежде.
— В имеющемся стихе упоминается только Эстер (в отличие от 8:1-2, где упоминается и Мордехай). — Раши же у нас упоминает и Эстер, и Мордехая.
6.
• И вопрос становится острее, если учесть, что и “Брейшис-Рабо”, и “Танхумо”, — цитируют именно 8:1.

“Ликутей Сихейс” т.25, с.275. Текст можно найти постранично — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=175 . Или одним файлом — здесь: https://drive.google.com/file/d/17fW3GuCacNY7E7vQhqwb-3WQpLGJa34w/view?usp=sharing

Краткое содержание урока:

“Ваехи” 49:27:
“Биньомин — волк терзающий. Утром жрет добычу. А вечером делит трофей”.
В Раши (в частности):
“Биньомин — волк терзающий…” —
— Пророчествал о том, что в будущем [члены колена] будут хапугами (חטפנין — от хватать). “И отхватили вы себе каждый жену его”, — в [истории о] наложнице в Гиве.
— И пророчествовал о Шоуле, побеждавшем врагов своих окрест. Как сказано: “А Шоул утвердился на царстве, [благодаря тому, что] воевал с Моавом… Эдомом… и все, к чему бы ни обратился, приводил в трепет и смятение”.

Вопросы:
1.
• Содержание стиха — *благословение* Якова Биньомину.
• Как можно сказать, что содержанием этого благословения будет пожелание того, чтобы члены колена стали “хапугами… отхватили… каждый жену… в [истории о] наложнице в Гиве”?!
• При том, что само “хапанье”, т.е. выхватывание, отъятие у другого чего-либо — действие негативное. (Особенно, если речь о таком “хапанье”, о котором речь в названном сюжете: похищение женщин ради женитьбы на них. — С т.з. Закона, женщина должна браться в жены, исключительно с ее согласия! И уж точно не в результате похищения!)
• К тому же причина, по которой [вынужденно] “хватали… каждый жену…”, — является крайней противоположностью добра! (Читайте “Шейфтим” [19-]21).
2.
• В решающем большинстве случаев Раши не указывает сюжетный контекст в котором используется стих, избираемый им в качестве аргумента.
• Здесь он дополнительно указывает: “…в [истории о] наложнице в Гиве”.
3.
• Тем самым специально подчеркивая то, что стих относится к описанию крайне негативных событий, противоположным добру и благословению.
4.
• Тут же Раши продолжает: “И пророчествовал о Шоуле, побеждавшем…”
• Т.е. указывает, что “Биньомин — волк терзающий” является также пророчеством о Шоуле (и его победах).
• Непонятно, что — в ПС Писания — обязывает Раши говорить о том, что эти слова имеют [не один, а] два значения, подразумевают два пророчества. Включая пророчество о неугодных вещах… т.д…
5.
• Более того! — Именно это “негативное пророчество” становится у Раши первым объяснением “Биньомин — волк терзающий”!
• Более того, — главным! Как понятно из повторения слова “пророчествовал” для Шоуля отдельно. (Что указывает на то, что здесь речь об отдельной ступени пророчества).

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.306. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

[Дополнения к объяснению выше].

• То же объяснение М. работает, если понимать “עשה” на уровне более внутреннем, как общее действие, хидуш деятельности Авроома. (Наподобие “…душу, которую сделали (עשו) в Харане”, — в смысле “гиюра”… Подробней в уроке).
• Т.е. “עשה” — Авроом своим служением привлек Тору для сыновей Израиля. (Проложил путь ДТ? —ШС).
• “Деяния (מעשה מל’ עשה —ШС) отцов — знак для сыновей!” — В т.ч. в смысле наделения сыновей силами, способностями.
• Подобно тому, как это в частностях, — в общем: служение Авроома в обалсти Торы и заповедей — совершило (обусловило?) — “עשה” — привлечение впоследствие Торы всем его потомкам.
• (Это подобно тому, как праотцы, будучи “колесницей” удостоились привлечь своим потомкам “нефеш, руах, и нешому из 10 святых сфирейс”).

Также в нашем изучении Торы можно выделить упоминавшиеся ступени:
— 0. Тора, как относительно нее работает приказ, заповедь. —
• Это обязательная для каждого учеба.
• [“Законы изучения Торы”:] Каждый выполняет свою обязанность установлением “днем и ночью” сроков для изучения, направленного на понимание усвоение требований к “действиею, которое надлежит совершать”. Это изчение необходимых человеку алохейс в ШО. Оставшееся время он должен заниматься анализом источников…
— 2. (Потому что выше соответствующая ступень — 2.) Тора в форме, относительно которой приказ отсутствует. Но сам объект (חפצא) Торы имеется в наличии. —
• [“Законы изучения Торы”:] Выполнение заповеди изучения “как следует (כראוי)”:
— Каждый день человек должен чуть-чуть зарабатывать будничным ремеслом. Лишь столько, сколько ему нужно, чтобы жить.
— Должен убрать из сердца полностью вожделения и стремление к наслаждению. “Хлеб с солью ешь…”
— Т.е., требуется сделать “будничную работу — эпизодическим”, а “Тору — неотъемлемой деталью” жизни.
• Такой путь изучения не может быть заповедан. Но может быть избран человеком из следования “’пути особого благочестия (מדת חסידות)’ и любви к Торе”.
Но следуя этому пути, человек удостаивается Короны Торы.
— 1. Образ изучения, не имеющий отношения к приказу. Отношения к которому и объекта Торы, как бы, нет. —
• Уверенный в Б-ге совершенно изучает Тору не занимаясь работой вовсе. Подобно “едящим ман”.
• Рашб”и о таком пути: “…но если евреи выполняют волю В-здесущего, — работа его делается другими”.
• Два последний незаповеданных пути соответствуют 2. и 1. выше. (Подробней в уроке):
— 2. — Не заповедан. [Но] обязателен, — только с т.з. “благочестия и любви к Торе”. Следование ему возможно вне чуда. За счет “спасения и удачи”, которыми Б-г дает ему возможность получить необходимое тем малым количеством будничной работы, которой он занимается ежедневно.
— 1. Подобен занятиям Торой до того, как она была дарована. — Ведь такое не только не заповедано. Но и, следуя алохе, — “не полагаются на чудо”!
• И отсюда (1.) понятно, почему РН говорит о собственном решении: “*Я* отвергаю всякое ремесло… обучаю сына *своего* только Торе…” — В отличие от рабби Меира (РМ), дающего рекомендацию отцу — обучать сына ремесла:
Он не спорит с РМ, а демонстрирует “майсе рав” (сл.урок): совершенно положившийся на Б-га… — Но для рядового человека остается актуальной рекомендация РМ.
• И в высказывании Рашби: “если евреи выполняют — עושין — волю В-здесущего”. — Когда еврей “делает”, привлекает “новую б-жественную волю”, — его работа сама собой — чудом, совершенно надприродным образом, — “делается другими”.

(“Адроним ал-аШа”с” т.1, с.306. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Ребе предлагает свою версию объяснения.

• Предварим. Выполнение Торы и заповедей праотцами можно определить двумя способами:
1. Тора, как объект, присутствовала в мире и в их время. (Ведь она, вообще, “на 2000 предшествует миру”). Но только не была “приказана субъекту” (поскольку не была передана вниз). — В таком разрезе, выполнение заповедей до дарования Торы (ДТ) было подобным выполнению (после ДТ) заповедей тем, кому они не заповеданы.
2. Тора отсутствовала в мире, как объект. Т.е. не только не была заповедана, но еще там на тот момент и не появилась (לא נתחדשה).
• И можно сказать, что этим двум взглядам на ситуацию соответствуют наше высказывание Мишны (М.) и высказывание Рава в Геморе (Р.):
— М.: “…делал (עשה)… всю Тору до того…” — означает, что действия Авроома до ДТ были “лишь действием”, но никак не выполнением заповедей. Поскольку объект Торы еще отсутствовал в мире, — 2.
— Р. же совершает хидуш (по отношению к М.): “…осуществлял (קיים) всю Тору…” — Хоть Тора еще и не была дарована / приказана, — как объект она присутствовала в мире. И выполнение ее заповедей даже тем, кому они еще не приказаны, может определяться, как выполнение заповедей. — 1.
Пример: женщины, выполняя заповеди, от которых, с т.з. Закона, свободны, — вправе (обязаны?) произносить благословение: “…Который освятил *нас*… заповедовал *нам*…”

Впрочем остается нуждающимся в объяснении то, почему М. подчеркивает именно позицию 2., а Р. — именно 1. —

М.:
• В Мишне (завершающейся нашим фрагментом) РН приводит несколько аргументов из Писания тому, что Тора “помогает” изучающему ее также и в старости.
• Среди них:
а. [“Теиллим”:] “…еще расцветут в старости”. —
Этот аргумент можно понять, как указание на то, что Тора, в отличие от др.ремесел, защищает человека также когда он по причине старости и т.п. *не может ею заниматься*. — Также и тогда сами награда за изучение, заслуга изучения Торы, — сама Тора, как объект, продолжают его “защищать и спасать”.
б. “И также говорит [Писание, Хумаш] об Аврооме…” и далее наш фрагмент: “…что делал Авроом всю Тору еще до того, как она была дана”. —
Этот аргумент высказывает дополнительную мысль: также само — даже автономное от Торы — действие человека обуславливает заслугу, обладающую тем же свойством. — (И лучший пример тому, — ШС) Авроом, “делавший” Тору, т.е. совершавший действия, которые — 2. — не определялись, как выполнение заповедей, тем не менее “…состарился. И Б-г благословил Авроома всем”! [— Т.е. для ее высказывания М. “выгоден” именно подход 2.]

Р.:
• Выше в Геморе:
— Авроом молился Минху ровно в полдень.
— Рав Ейсеф (РЕ): как мы можем учить нечто практическое из обычая Авроома?
(“Орейх” объясняет: РЕ имеет в виду, что во времена Авроома еще не была дарована Тора. — 2. — По этой причине ему представляется невозможным “учить из Авроома”).
— Рово приводит Брайсу, доказывающую, что “из Авроома” — да — учится алохо (“расторопные поспешают в заповедях”). Здесь же (применительно ко времени Минхи), с т.з. РЕ, мы не можем “учить из Авроома”, поскольку тот обладал невозможными для нас способности, в плане точности определения времени по звездам… помощью Шхины…
• Из этого “диалога” объяснений (“Орейх” vs. Рово) понятно, что Гемора приводит Р., не просто так, а как довод в пользу того, что действия Авроома, хоть и не были ему еще заповеданы, — таки определялись, как заповеди, — 1. (Что и позволяет учить “из него”, не только общий подход к служению, типа “расторопности в выполнении заповедей”, но и детали регламента выполнения самих заповедей).