Audio

“Ликутей Сихейс” т.27, с.124. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

Предварим:
• Почему-то в 5:3 Р. избирает формулировку “…сам ЙК искупает совершивших тшуву (לשבים)”, а не “…вкупе с тшувой” (как, например, в 5:2: “…это при условии, что он совершил тшуву”).
• Следует понимать, что Р. здесь настаивает на том, что искупление “самим ЙК” отличается от того, которое совершается в результате тшувы (о котором речь в начале 5:3 и выше):
— “Искупление тшувой” (в этой главе) — относится к объекту, греху, как таковому (Р.): “Тшува искупает *все грехи*”.
— А “сам ЙК” искупает — (не грехи, а грешников) “совершивших тшуву (לשבים)”, — субъект.
• Отсюда понятно:
— Р. начинает 5:3 с “В настоящее время… только тшуво…” и не объединяет это с искуплением “самим ЙК”.
— Ведь все методы искупления с начала главы, включая КО, — методы искупления объекта, “грехов”. И Р. здесь завершает их описание утверждением о том, что “в настоящее время” из таких методов, искупающих “объект греха”, актуальна только тшува. — Искупление же ЙК — совершенно иного типа, направлено на субъект.

Отсюда:
• Формулировка Р. указывает на то, что тшува требующаяся для искупления “самим ЙК” — не тшува по поводу конкретного греха, как объекта (требования к которой излагаются далее в главе). — А общее (בכללותו) возвращение человека, субъекта к Б-гу.
• (Как в “Законах неумышленных преступлений”: “[жертвы] …искупают только совершивших тшуву (השבים, в смысле:) верующих в их искупление (читай: в сам институт искупления)”).
• И в этом различие между искуплением КО и “самим ЙК”:
— КО — совершает искупление *грехов*, — т.е. устраняет грехи. — И поэтому требует “подкрепления” тшувой. Именно “вместе” с тшувой КО способен искупить “все грехи”, даже тяжкие.
— А вот ЙК — искупает человека, — приводит к тому, что Б-г прощает ему грехи, которые тот совершил: “…очистить *вас* от всех грехов… пред Б-гом (לפני הוי”ה) очищайтесь”. (Б-г извлекает человека из грехов, а не устраняет грехи с человека). — И для такого процесса неважно предварительное совершение тшувы направленной на конкретные грехи, т.д. Требуется лишь “общее возвращение” — достижение “пред Б-гом”. Тогда происходит “…очиститесь”ЙК.
• При этом, если нет хотя бы такого “общего возвращения” (тем более, если человек “брыкается”, не “верит в искупление”), — искупление ЙК не происходит.
• Это подобно тому, о чем сказано “обвинитель не становится защитником”.
Рогачевер о высказывании Ровы: даже Рабби (полагающий, что ЙК искупает и без условия совершения тшувы) согласен, что нарушающий сам ЙК наказывается коресом. Поскольку если еврей в сам ЙК бунтует против Б-га, то “обвинитель не становится защитником”, — ЙК не искупает его.

“Ликутей Сихейс” т.27, с.124. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

Справка:
“Козел отпущения (КО)” — одно из приношений Йом-Кипура (ЙК). Козел, сбрасывавшийся со скалы во искупление грехов всей общины Израиля.

“Законы тшувы” (Рамбам, Р.):
В 1:2:
— КО искупает все грехи Торы: легкие [т.е. не наказывающиеся коресом, — далее в Р.] и суровые, совершил их [человек] умышленно или неумышленно, стало ему известно [о том, что он совершил грех] или не стало известно. — Все они искупаются КО.
— Но это [при условии,] что он совершил тшуву!
— Но если он тшувы не совершил, то КО искупает ему только легкие грехи.
В 1:3:
— В настоящее время, когда Храм не существует, и нет жертвенника, — нет иного искупления, чем [посредством] тшувы.
— И само существо ЙК [т.е. ЙК, как событие, עצמו של יוה”כ] искупает *совершивших тшуву (שבים)*…

“Кесеф-Мишне” (и “Лехем-Мишне”) спрашивают: но ведь в Геморе по этому поводу спор! —
• Рабби: “Все грехи Торы, — вне зависимости от того, совершил тшуву или не совершил, — ЙК искупает!”
Т.е. по Рабби, “сам ЙК” искупает — и без совершения тшувы — все грехи, — включая тяжелые!
• Раббонон: ЙК искупает только “вместе с тшувой”.
Т.е. по Раббонон, “сам ЙК” без тшувы не искупает никакие грехи, включая легкие!
• А Р.:
— С одной стороны, выносит ЗР по Раббонон: ЙК искупает (тяжелые грехи), только если человек совершил тшуву (1:2). И то же далее (1:3): “…сам ЙК искупает [*именно*] совершивших тшуву…”
— Но тут же заявляет, что легкие грехи КО искупает и без тшувы!

• Из комментаторов Р. — и то же НПВ актуально для Геморы, — понятно, что спор между Рабби и Раббонон не подразумевает различия между “искуплением КО” и “искуплением ’самим ЙК’”.
• Но из законодательных решение Р. следует, что он — да — видит такое различие:
— В 1:2 он говорит, что КО искупает легкие грехи даже без тшувы.
— А вот в 1:3 он заявляет, что “сам ЙК искупает совершивших тшуву”, никак этот тезис не уточняя. Откуда следует, что “сам ЙК”, по его мнению, искупает только при условии тшувы, — все грехи, включая легкие.
• Если принять это в расчет, то вопрос (выше) становится не таким острым. Тогда можно пониматься так:
[— Р., действительно, следует мнению Раббонон].
— [Но] по Раббонон, “сам ЙК” искупает только при условии тшувы.
— Что не мешает тому, что КО (как особый, отдельный класс искупления, —ШС) искупает “легкие грехи” — и вне условия ее (тшувы) совершения.

• Но остается непонятной сама суть такого разделения (между “искуплением КО” и “искуплением ’самим ЙК’”)!

Также необходимо понять:
• В 1:3:
— Вначале Р. говорит: “В настоящее время… — нет иного искупления, чем [посредством] тшувы (אין שם אלא תשובה)”.
— А продолжает: “сам ЙК искупает совершивших тшуву…”
• Как увязывается исходное утверждение о том, что других средств искупления, помимо тшувы в настоящее время не имеется, с тем, что — [таки] “сам ЙК искупает…”?!

Попросту можно объяснить так:
• В начале 1:3 и ее завершении Р. говорит о принципиально различном:
— ЗР (в начале алохи) “В настоящее время…нет иного…” — он говорити о том, что иного направленного на искупление греха *действия со стороны человека*, кроме тшувы, ныне нет. В отличие от храмовых времен, когда существовала возможность принесения хатоса, ошома, порки, казни, КО (о чем он говорит в 1:1-2).
— А в завершении алохи он говорит об искуплении, происходящем не в результате человеческих действий, а являющемся следствием “*самого* ЙК”.
— Поэтому Р. их (эти части) и не связывает воедино.
• Но все равно, не до конца понятно:
— “…нет иного искупления, нежели тшувой (אין שם אלא תשובה)” — формулировка не вписывающаяся в “объяснение попросту” выше.
— Если бы дело обстояло так, как мы объяснили, то Р. должен был бы указать на различие — явно. Например, сформулировав то же так: “нет *для человека* иного средства искупления, нежели тшува”. — Это подчеркивало бы то, что только в области человеческих действий, возможностей, иное средство для искупления отсутствует.
— Но имеющаяся формулировка прочитывается именно как утверждение об отсутствии каких бы то ни было иных средств искупления (включая “сам ЙК”, —ШС).

“Ликутей Сихейс” т.27, с.101. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

Отсюда понятно и для 1.б.:
• Если Н. сказал… а М. — Б… то требуются жертвы Б., поскольку *обетующий* обязан в жертвах Б.
• Почему так? — Потому что вместе с тем (см.пред.урок), что тип жертв — в контексте МК — определяется имущественным состоянием обетующего, который здесь выступает в качестве *приносящего* жертву. — Как *обетующий*, он должен принести жертвы Б., поскольку именно их обетовал (см.логику СЖ).

• Но ведь Р. и здесь использует оборот “за него”, отсылающий к логике МК, подчеркивающий идею *искупления* М.?! —
• Ответ:
Само то, что Н. своим обетом принял обязательство совершить жертвы Б., так действует на него, что он начитанает “определяться”, как способный принести жертвы Б.
• Это подобно тому, как клятва наделяет человека дополнительными силами… т.д. (Подробней в уроке).

Указание из выученного:
• В первую очередь, из данных законов мы видим, что один еврей может так воздействовать на другого, чтобы его жертвоприношением другой был искуплен.
• И это актуально не только для случая, когда Б. хочет искупить Н. Но и для случая обратного!
• И их единство здесь таково, что тип жертвы определяется “состоянием” “обетующего.”
• Ведь единство евреев таково, что на самом деле, они — единый цельный организм. И изъян в некотором органе переживается всеми другими, является их изъяном.
• (Пример: таханун цадиким).
• Еще одно. Когда еврей, будучи Н., вкладывается в искупление другого, Б. — Тора определяет его как Б. И он становится обязан принести соответствующую жертву.
• Если бы он сам был М., то приносил бы жертвы Н. Но… Потому что теперь его “имущественное состояние” — определяется как Б.
• Иллюстрация. История о хосиде, пообещавшем дать непосильную для него сумму на издание книг… (Подробно в уроке).
• Когда Б-г видит, что еврей выходит из собственных ограничений. Невзирая на то, что Н., старается ради искупления Б., — Он открывает ему “новые каналы заработка”…

“Ликутей Сихейс” т.27, с.101. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

Заявление:
• Упомянутый закон (1.а.) может по-разному читаться в различном контексте:
— В контексте совершения жертвоприношений (то же — название раздела выше, СЖ). И здесь достаточно будет принести “за Н.М.” жертвы Н. (А если М. — Б., то жертвы Б.).
— В контексте же законов МК, Б., — даже если М. — Н., — будет обязан принести жертвы Б.

Разъяснение:
• Рамбам (в СЖ, чуть прежде 2.):
— Хатос и ошом не могут обетоваться. Если человек заявил, что обетует принесение такой жертвы, он “как будто не сказал ничего”.
— При этом, если он обетовал принести “хатос некотого человека”, а тот не против такого предложения, то обетующему дается возможность принести жертву, а тот, за кого она приносится, ею искупается.
• И следует выделить в этом законе два хидуша:
1) Для обетов:
— То, что обетовать хатос и т.д. нельзя, — относится только к хатосу, не обусловленному ничьей обязанностью.
— Если же некто обязан принести хатос, а другой обетовал принести эту жертву за него, то на обетующего — да — ложится *обуславливаемая его обетом* обязанность принести данную жертву.
2) Для искупления:
— Обязанность принесения хатоса ложится именно на совершившего грех и т.п.
— Но хидуш! — Благодаря существующему между евреями взаимопоручительству (ערבות), один еврей может принести за другого жертву так, чтобы первый стал искуплен.

И в этом различие между 1. и 2.:
— 2.:
• В СЖ обсуждаемый закон (2.) приходит в продолжение разговору об обетах и т.д. Т.е. разъясняет обязанность ложащуюся на обетующего, в результате данного им обета.
• И поэтому Р. однозначно заявляет: если М. — Н., то за него должны приноситься жертвы Н. — Ведь обет дается принести “жертву *(именно) этого* М.”. (И наоборот, если М. — Б., то…)
— Но 1.:
• В МК тема — *искупление* М..
• И значит, разговор идет не о выполнении обетующим своего обета. А о его действиях, которые смогут привести к полному искуплению М.
• (Такое понимание отличия 1. от 2. подтверждает различие в используемых Р. в СЖ и МК формулировок. Подробней в уроке).
• И поэтому здесь Р. постановляет обязанность Б. принести жертву Б. (несмотря на то, что М. — Н.). — Ведь здесь разговор о способности одного еврея, благодаря “взаимопоручительству”, “взять на себя” обязанность другого, М.. А если обетующий здесь рассматривается как приносящий эту жертву (приобретший эту обязанность, благодаря единству в М., как бы сам ставший М., —ШС), то и тип жертвы (Б. или Н.) должен расчитываься согласно *его* имущественному положению. — И если он Б., то (как в Геморе выше:) Писание предписало вариант с птицами только для Н., а он — не Н.

“Ликутей Сихейс” т.27, с.101. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

Справка.

Среди прочего, в процессе своего следующего за выздоровлением от цораас искупления / очищения, мецейро (М.) приносит жертвы следующих типов: “эйло”, “ошом” и “хатос”.
— При этом, если он достаточно состоятелен (“עשיר”, “богатый”, Б.), то эти жертвы приносятся из скота: “эйло” и “ошом” — два барана; “хатос” — овца.
— Если же он нищ (“עני”, Н.) то в качестве “эйло” и “хатос” он может принести птиц.
Даже выполнив все предшествующие действия ритуала своего очищения, он находится в ситуации “мехусар-капоро (незавершенного искупления)” все время, пока не принес эти жертвы.

Рамбам (Р.):
2. В “Законах совершения жертвоприношений (СЖ)” (Этот фрагмент упоминается в беседе во вторую очередь, поэтому здесь обозначен, как второй. Беседа начинается фрагмена 1. ниже и занимается его анализом. Но в тексте кодекса “Мишне-Тейро” раздел “Законы совершения жертвоприношений” предшествует “Законам мехусрей-капоро”, что принципиально для наших рассуждений. Поэтому здесь приводится первым).

— Некто говорит: “Жертва этого М. или роженицы — на мне!” —
Ситуация а.:
Если М. или роженица, при этом, — Н., — обетующий приносит жертвы Н. —
Ситуация б.:
Если М. или роженица — Б., — то обетующий приносит жертвы Б., — хотя сам является Н.

1. В завершении “Законов мехусрей-капоро (МК)”:
Ситуация а.:
— Б., сказал (т.е. дал обет): “Жертва этого М. на мне!” — а М., при этом, — Н. —
— Б. приносит жертвы Б. —
— Поскольку обетовавшему позволяет это сделать его состояние (יד הנודר משגת)!
Ситуация б.:
— Н., сказал (т.е. дал обет): “Жертва этого М. на мне!” — а М., при этом, — Б. —
— Н. приносит жертвы Б. —
— Ведь обетующий обязан в принесении жертв Б.!

По поводу 1.:
а.
• Какую роль играет то, что “обетовавшему позволяет это сделать его состояние”. Ведь он обетовал жертвы “*этого* М.” — а “этот М.” — Н.!
С какой же стати обетующий становится обязан принести “жертвы другого М.” — Б.?!
• В Геморе учат, что это следует из слов Писания: “…а если нищ он”. — Дескать, этот обетующий не Н., поэтому…
• Но ведь обетующий совершенно ни в каких жертвах М. не был обязан, пока не дал обет. Он всего лишь взял на себя обязанность Н. — Откуда же берется обязанность его, как Б. принести жертвы Б.?! Где здесь, вообще, фигурирует М.Б.?!
б.
• Р. высказывается странно: “Ведь *обетующий* обязан в принесении жертв Б.!”
• НПВ, логика этого ЗР в том, что М. (который здесь Б.) обязан в жертвах Б. Так и нужно было написать: обетующий обязан принести здесь жертвы Б., “поскольку М. — Б.”. (Ведь иначе он не выполнит лежащую на М. обязанность).

А теперь о проблемах, возникающих в связи с 2.:
• ЗР 2. крайне похоже на 1. Но есть существенное противоречие:
— Как Р. может постановлять попросту (не оговаривая исключений, т.е. для любого случая!), что в случае, если М. Н., обетующий приносит жертвы Н.?!!
— Ведь в 1. он прямо излагает ситуацию, в которой обетующий, являясь Б. обязан принести жертвы Б. (хоть М. и Н.)!
• “Кесеф-Мишне” снимает это противоречие, полагая, что в СЖ Р. просто не вдается в детали, полагаясь на то, что далее, в МК разберет этот вопрос более пристально.
• Но такое объяснение подразумевает принятие подхода “Кесеф-Мишне”, согласно которому Р. в “Мишне-Тейро” вправе полагаться на дальнейшую детализацию, т.д. — Согласно же придерживающимся другого подхода и он — напрашивается: мол, Р. вправе полагаться лишь на то, что уже было им детализировано прежде, — такой ответ неактуален.

“Ликутей Сихейс” т.27, с.88. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

Одно из возможных объяснений:

• Законы осквернения цораас строже законов, касающихся других видов осквернения тем, что окверненный должен быть изгнан из всех “трех станов” и даже за их пределами “в одиночестве будет сидеть”, — вне “стана” других оскверненных.
• Т.о., в духовном смысле, это осквернение настолько сурово (חמורה), — что оскверненный становится полностью отторгнут от “стана Святости”, исключен из всякой связи с Израилем, святым народом.

И вот, принятие решения, согласно которому еврей должен быть исторгнут из “стана Святости”, Тора довверяет только кейэну:
• Идея кейэна — “благословлять еврейский народ *с любовью*”. Он — “איש חסד” — в особенной степени связан с хеседом, добром, любовью. (И обязательность любви в его благословении настолько сильна, что если ее недостает, то кейэну грозит опасность).
• И именно поскольку он “איש חסד”, Тора поручает ему вынесение подобного решения.
• (Эта причинно-следственность в Писании: “Кейаним… их избрал Б-г… благословлять… и по их решению будет… всякая язва”).
• Разумеется, это решение принимается в строгом согласии с Торой. Именно потому “первичный осмотр” и вердикт совершает компетентный в вопросе негоим мудрец.
• Но когда дело доходит до *принятия практического решения*, — этим должен заняться именно кейэн, “איש חסד”. — Ведь именно он в максимальной степени ощущает суровость возможного “приговора”. И не будет торопить мудреца, побуждая его к максимально глубокому и вдумчивому исследованию вопроса. Будет побуждать к любым возможностям рассудить ситуацию в сторону чистоты.
• (Пример: “Нет большого мудреца, нежели обладающий опытом!” Подробней в уроке).
• И если кейэн, все-таки, оглашает решение: “Осквернен!” — то можно быть увереным в том, что это решение соответствует Торе, по-настоящему.
• И можно быть уверенным в том, что кейэн сделает все возможное, чтобы впоследствии ситуация разрешилась очищением мецейры.

Отсюда следует ясное указание:
• Бывает, что еврей видит, что его товарищ поступил так дурно, так духовно низок, что не может, на его взгляд, оставаться “в стане Израиля”. —
• Но Тора говорит ему: даже великий мудрец, полагая, что некий еврей достоин быть изгнан “из трех станов”, — не имеет полномочий так постановить. — Вначале он должен проверить, все ли в нем самом в порядке с любовью к евреям (с его “внутренним кейэном”). И если нет, то права на подобное решение у него нет. Возможно, его представление происходит вовсе не из Торы, а из его собственных эмоций, нуждающихся в серьезном исправлении.
• Сама “нега” не порождает осквернения мецейры. — Оно связано ранее с постановлением кейэна (“איש חסד”): “Осквернен!” — и начинается не ранее его.
• Получается, что если “хохом” без “кейэна” принимает решение об “осквернении”, он — лжет! — И он сам “мецейро”, — מצורע = מוציא שם רע. — Он не только злоязычествует, что уже заслуживает наказания негоим, — но лжет о другом еврее, клевещет.
• Как же ему исправить себя? — “В одиночестве пребывать будет вне стана место обитания его!” — Покуда он не приучит себя смотреть на другого еврея “хорошим глазом”, ему следует отделить себя от других, чтобы не мешать им своим злоязычием и клеветой. И только когда он излечится от этой “язвы”, — “вернется и излечится”.

• Отношением подлинной беспричинной любви к евреям устраняется причина изгнания, называемого “пораженным цораас (הצרוע)” (беспричинная ненависть). — И само собой разумеющимся образом наступает истинное и полное освобождение…

“Ликутей Сихейс” т.27, с.88. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

Терминология:
Цораас — название болезни. (Подробней о ней — в уроке).
Мецейро — больной ею.
Нега (pl.: негоим) — язва (здесь) цораас.

• Два общих закона, касающихся осквернения цораас:
1. Осмотр негоим и вынесение вердикта о том, несет ли эта язва осквернение или нет ( т.е. та ли эта язва), — должен был выносить *мудрец*, — квалифицированный специалист в этой области, получивший необходимое предание от своих учителей, т.е. И этот учитель не обязан быть кейэном.
2. А вот вопрос осквернения должен был решаться именно кейэном: обладатель язв становился осквернен или больной становился чист тлько после того, как его провозглашал оскверненным или чистым — кейэн. И это настолько принципиально (לעיכובא), что кейэн здесь может быть безграмотным (и даже несовершеннолетним или психически ненормальным). От него требуется только провозгласить “Осквернен!” или “Чист!” — по указке мудреца (из 1.).
• И нуждается в выяснении:
— Если, так или иначе, кейэн полагается на вердикт мудреца, — почему настолько принципиальным является то, что постановляет осквернение или чистоту именно он?
— Чем осквернение цораас отличается от любого другого, что именно в его случае мы наблюдаем такой хидуш?
• И да, такое положение вещей — “гзейра Писания” (т.е. указание Б-га, не подразумевающее (обязательного) понимания). Но (Рамбам) и такие “гзейрейс” следует осмыслять до той степени, в какой это возможно. Особенно изыскивая смыслы, касающиеся “исправления воззрений (תיקון הדיעות)”. — “Приказал Б-г… эти уставы, дабы бояться Б-га…” — Следует искать в них указание в области Б-гобоязненности (читай: для Служения).

[Усиление вопросов:]
• В основном, данный хидуш выражен именно зависимостью осквернения (а не очищения) мецейры — кейэном.
• Ведь необходимость в очищении возникает лишь как следствие осквернения, наступающего в результате постановления кейэна. А значит, ожидаемо, что оно должно происходить аналогичным путем.
• И тогда:
— Если то, что именно от кейэна зависит чистота еврея, может видеться естественным: кейэн в особой степенью связан с чистотой (сл.урок).
— То необходимость именно его действий, в результате которых еврей становится нечистым, — совершенно непонятна!