Category: Утренний Хасидус

(“Адроним ал-аШа”с” т.2, с.337. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Трактат “Швуэйс”.

49:1. Мишна:
Существует четыре вида “охранников” (4О):
— Бесплатный охранник (БО).
— Одалживающий (О).
— [Охранник,] получающий награду (платный охранник, ПО).
— Арендатор (А).
[Их ответственность:]
— БО — клянется во всех [ситуациях, включая рядовые, не форсмажорные]. (Т.е. вправе поклясться в отсутствии своей вины, тем самым освобождая себя от необходимости компенсации. Подробней в уроке).
— О — возмещает все [ущербы, включая даже те, причиной которых был форсмажор].
— А ПО и А клянутся по поводу пережившей травму [коровы], захваченной [в результате вооруженного грабежа] и умершей[, — т.е. по поводу форсмажоров. И освобождаются клятвой от ответственности]. А в случае пропажи [коровы] или ее похищения (т.е. в случае штатных, не форсмажорных ситуаций), обязаны возместить ущерб.

49:2. Гемора:
Р.Нахман (РН):
— (а) Кто учит 4О? (Т.е. высказывает процитированное выше законодательное решение мишны?)
— Ответ: Рабби Меир (РМ).
Рово:
— А разве, вообще, есть мудрецы Мишны, которые отрицают наличие 4О (перечисленных категорий “охранников”)?!
(Раши: вывод о наличии 4-ех перечисленных регламентов получения имущества, влекущего ответственность за него, является самоочевидной).
РН:
— “Так я сказал тебе…” (Т.е., НПВ: “Я что имел в виду,..”) — говоря “Кто так учил?” —
— (б) [Я имел в виду:] то, что “А несет ответственность такую же, как ПО” — соответствует подходу именно РМ.
Рово (?)
— Но тогда категорий “охранников” получается 3, а не 4!
РН:
— Категорий “охранников” 4. А вот вариантов их ответственности в случае ущерба (דיניהם) — 3.

Нуждается в понимании:
• НПВ (מפשטות לשונו), РН “вторым ходом (б)” не высказывает версию противоречащую его первому заявлению (а), а лишь уточняет ее:
Что я имел в виду, сказав… т.д. — Соответствие подходу РМ именно этого приравнивания ответственности А и ПО. ((а)=(б))
• Т.е. “Кто учил 4О?” означает — “Кто учил то, что А=ПО?” — и это РМ.
• Но ведь, НПВ:
— (б) приводит к выводу о том, что “охранников” 3, а не 4 (о чем дальше в Геморе и идет разговор).
— 3, — а не 4, как заявляется в (а)!

“Ликутей Сихейс” т.27, с.124. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

На основе сказанного, — о Р. (в “Неумышленных преступлениях”):
“ЙК искупает только совершивших тшуву (שבים), верящих в их искупление. Но ’брыкающихся’…” —
• В этом разделе Р. говорит об обязанности совершения жертвоприношений. Следовательно, — о храмовых временах.
• Если так, то ему следовало не об искуплении ЙК (что, по умолчанию, значит: “сам ЙК”), — а об искуплении КО или “жертвами ЙК”, являющимися в храмовые времена основным искупляющим “средством” в ЙК.
И ответ:
• “Брыкание”, в основном, касается не КО, а “самого ЙК”. Ведь КО — не персональное, а общественное искупление — “за все грехи сыновей Израиля”.
• Отсюда можно было бы предположить, что чье-то лично “взбрыкивание” не способно отменить действие искупления КО (в отличие от действия обычного хатоса, т.п., — персональных жертв за грех).
• “Брыкание” влияет на искупление КО именно в связи с тем, что он — часть ЙК, “Йом-Кипурный [именно] козел”. [Рашбо:] “Основа искупления, совершаемого КО — имеет причиной силу ЙК”. — Сила искупления КО происходит от “силы ЙК”.
• И поэтому “брыкающий” против ЙК лишает силы искупления КО. — И именно грехи “верящего в искупление” ЙК — КО искупает.

С т.з. внутренней:
• Любой грех:
1. Своим действием (и содержащимся в нем вожделением) — создает “обвинителя”, создает в мире зло (добавляет жизненности клипе).
2. Наносит ущерб (פגם) душе.
• Устранение 1., осуществляется КО, который “искупает все грехи…” (Тяжкие грехи требуют дополнительно тшувы, т.д., — дабы устранить удовольствие, полученное от греха, породившее “душу клипы”).
2. здесь устраняется само собой.
• Искупление же “самим ЙК” происходит в результате того, что еврей в ЙК помещается на ступень, которая выше всякого изъяна (פגם). — В ЙК в еврее раскрывается то, как сущность его души связана с Б-гом выше всяких ограничений. Эту связь ничто не может породить. И нарушить или ослабить тоже ничто не может. Поэтому… (Много подробней в уроке).

“Ликутей Сихейс” т.27, с.124. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

Отсюда (см.пред.урок):
• Расхождение между Рабби и Раббонон происходит применительно к силе и типу искупления “самим ЙК”:
— Рабби:
[сила:] ЙК способен искупить [тип искупления:] объект греха (“…все грехи Торы, вне зависимости от… совершил тшуву… или нет”). Кроме нарушения самого ЙК (“כרת דיומא”). (Подробней в уроке).
— Раббонон:
[сила:] ЙК искупает не сами грехи (т.е. неспособен их искупить, —ШС). [тип искупления:] Искупает же он субъект (см.пред. урок, — приводит к его прощению за совершенное, —ШС). (Подтверждающая брайса: “…совевршающих тшуву… не совершающих тшуву”).
Поэтому для Раббонон, для того, чтобы был искуплен субъект, необходимо (лишь) “общее возвращение к Б-гу”, — непротиворечие, отсутствие противостояния искуплению ЙК.

Отсюда о различии между искуплением КО и ЙК — “легких грехов”:
КО:
• Искупает сами грехи (объект).
• Естественно, для этого искупления значимо различие между тяжкими и легкими грехами:
— Тяжкие КО может искупить лишь при условии соучастия человека своей тшувой.
— Легкие же способен искупить / устранить и без “поддержки” тшувы.
Иначе с ЙК:
• Он искупает “возвратившихся (שבים)” (субъект).
• И это так не потому, что “невозвратившихся” искупить сложнее. А потому что “противостояние” искуплению того, кто не совершил даже “общее возвращение”, не допускает искупления, не “предоставляет ему места”.
• Тут речь не об качестве грехов, как объекта, а о состоянии субъекта: противоречит ли он собственному искуплению.

“Ликутей Сихейс” т.27, с.124. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

Предварим:
• Почему-то в 5:3 Р. избирает формулировку “…сам ЙК искупает совершивших тшуву (לשבים)”, а не “…вкупе с тшувой” (как, например, в 5:2: “…это при условии, что он совершил тшуву”).
• Следует понимать, что Р. здесь настаивает на том, что искупление “самим ЙК” отличается от того, которое совершается в результате тшувы (о котором речь в начале 5:3 и выше):
— “Искупление тшувой” (в этой главе) — относится к объекту, греху, как таковому (Р.): “Тшува искупает *все грехи*”.
— А “сам ЙК” искупает — (не грехи, а грешников) “совершивших тшуву (לשבים)”, — субъект.
• Отсюда понятно:
— Р. начинает 5:3 с “В настоящее время… только тшуво…” и не объединяет это с искуплением “самим ЙК”.
— Ведь все методы искупления с начала главы, включая КО, — методы искупления объекта, “грехов”. И Р. здесь завершает их описание утверждением о том, что “в настоящее время” из таких методов, искупающих “объект греха”, актуальна только тшува. — Искупление же ЙК — совершенно иного типа, направлено на субъект.

Отсюда:
• Формулировка Р. указывает на то, что тшува требующаяся для искупления “самим ЙК” — не тшува по поводу конкретного греха, как объекта (требования к которой излагаются далее в главе). — А общее (בכללותו) возвращение человека, субъекта к Б-гу.
• (Как в “Законах неумышленных преступлений”: “[жертвы] …искупают только совершивших тшуву (השבים, в смысле:) верующих в их искупление (читай: в сам институт искупления)”).
• И в этом различие между искуплением КО и “самим ЙК”:
— КО — совершает искупление *грехов*, — т.е. устраняет грехи. — И поэтому требует “подкрепления” тшувой. Именно “вместе” с тшувой КО способен искупить “все грехи”, даже тяжкие.
— А вот ЙК — искупает человека, — приводит к тому, что Б-г прощает ему грехи, которые тот совершил: “…очистить *вас* от всех грехов… пред Б-гом (לפני הוי”ה) очищайтесь”. (Б-г извлекает человека из грехов, а не устраняет грехи с человека). — И для такого процесса неважно предварительное совершение тшувы направленной на конкретные грехи, т.д. Требуется лишь “общее возвращение” — достижение “пред Б-гом”. Тогда происходит “…очиститесь”ЙК.
• При этом, если нет хотя бы такого “общего возвращения” (тем более, если человек “брыкается”, не “верит в искупление”), — искупление ЙК не происходит.
• Это подобно тому, о чем сказано “обвинитель не становится защитником”.
Рогачевер о высказывании Ровы: даже Рабби (полагающий, что ЙК искупает и без условия совершения тшувы) согласен, что нарушающий сам ЙК наказывается коресом. Поскольку если еврей в сам ЙК бунтует против Б-га, то “обвинитель не становится защитником”, — ЙК не искупает его.

“Ликутей Сихейс” т.27, с.124. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

Справка:
“Козел отпущения (КО)” — одно из приношений Йом-Кипура (ЙК). Козел, сбрасывавшийся со скалы во искупление грехов всей общины Израиля.

“Законы тшувы” (Рамбам, Р.):
В 1:2:
— КО искупает все грехи Торы: легкие [т.е. не наказывающиеся коресом, — далее в Р.] и суровые, совершил их [человек] умышленно или неумышленно, стало ему известно [о том, что он совершил грех] или не стало известно. — Все они искупаются КО.
— Но это [при условии,] что он совершил тшуву!
— Но если он тшувы не совершил, то КО искупает ему только легкие грехи.
В 1:3:
— В настоящее время, когда Храм не существует, и нет жертвенника, — нет иного искупления, чем [посредством] тшувы.
— И само существо ЙК [т.е. ЙК, как событие, עצמו של יוה”כ] искупает *совершивших тшуву (שבים)*…

“Кесеф-Мишне” (и “Лехем-Мишне”) спрашивают: но ведь в Геморе по этому поводу спор! —
• Рабби: “Все грехи Торы, — вне зависимости от того, совершил тшуву или не совершил, — ЙК искупает!”
Т.е. по Рабби, “сам ЙК” искупает — и без совершения тшувы — все грехи, — включая тяжелые!
• Раббонон: ЙК искупает только “вместе с тшувой”.
Т.е. по Раббонон, “сам ЙК” без тшувы не искупает никакие грехи, включая легкие!
• А Р.:
— С одной стороны, выносит ЗР по Раббонон: ЙК искупает (тяжелые грехи), только если человек совершил тшуву (1:2). И то же далее (1:3): “…сам ЙК искупает [*именно*] совершивших тшуву…”
— Но тут же заявляет, что легкие грехи КО искупает и без тшувы!

• Из комментаторов Р. — и то же НПВ актуально для Геморы, — понятно, что спор между Рабби и Раббонон не подразумевает различия между “искуплением КО” и “искуплением ’самим ЙК’”.
• Но из законодательных решение Р. следует, что он — да — видит такое различие:
— В 1:2 он говорит, что КО искупает легкие грехи даже без тшувы.
— А вот в 1:3 он заявляет, что “сам ЙК искупает совершивших тшуву”, никак этот тезис не уточняя. Откуда следует, что “сам ЙК”, по его мнению, искупает только при условии тшувы, — все грехи, включая легкие.
• Если принять это в расчет, то вопрос (выше) становится не таким острым. Тогда можно пониматься так:
[— Р., действительно, следует мнению Раббонон].
— [Но] по Раббонон, “сам ЙК” искупает только при условии тшувы.
— Что не мешает тому, что КО (как особый, отдельный класс искупления, —ШС) искупает “легкие грехи” — и вне условия ее (тшувы) совершения.

• Но остается непонятной сама суть такого разделения (между “искуплением КО” и “искуплением ’самим ЙК’”)!

Также необходимо понять:
• В 1:3:
— Вначале Р. говорит: “В настоящее время… — нет иного искупления, чем [посредством] тшувы (אין שם אלא תשובה)”.
— А продолжает: “сам ЙК искупает совершивших тшуву…”
• Как увязывается исходное утверждение о том, что других средств искупления, помимо тшувы в настоящее время не имеется, с тем, что — [таки] “сам ЙК искупает…”?!

Попросту можно объяснить так:
• В начале 1:3 и ее завершении Р. говорит о принципиально различном:
— ЗР (в начале алохи) “В настоящее время…нет иного…” — он говорити о том, что иного направленного на искупление греха *действия со стороны человека*, кроме тшувы, ныне нет. В отличие от храмовых времен, когда существовала возможность принесения хатоса, ошома, порки, казни, КО (о чем он говорит в 1:1-2).
— А в завершении алохи он говорит об искуплении, происходящем не в результате человеческих действий, а являющемся следствием “*самого* ЙК”.
— Поэтому Р. их (эти части) и не связывает воедино.
• Но все равно, не до конца понятно:
— “…нет иного искупления, нежели тшувой (אין שם אלא תשובה)” — формулировка не вписывающаяся в “объяснение попросту” выше.
— Если бы дело обстояло так, как мы объяснили, то Р. должен был бы указать на различие — явно. Например, сформулировав то же так: “нет *для человека* иного средства искупления, нежели тшува”. — Это подчеркивало бы то, что только в области человеческих действий, возможностей, иное средство для искупления отсутствует.
— Но имеющаяся формулировка прочитывается именно как утверждение об отсутствии каких бы то ни было иных средств искупления (включая “сам ЙК”, —ШС).

“Ликутей Сихейс” т.27, с.101. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

Отсюда понятно и для 1.б.:
• Если Н. сказал… а М. — Б… то требуются жертвы Б., поскольку *обетующий* обязан в жертвах Б.
• Почему так? — Потому что вместе с тем (см.пред.урок), что тип жертв — в контексте МК — определяется имущественным состоянием обетующего, который здесь выступает в качестве *приносящего* жертву. — Как *обетующий*, он должен принести жертвы Б., поскольку именно их обетовал (см.логику СЖ).

• Но ведь Р. и здесь использует оборот “за него”, отсылающий к логике МК, подчеркивающий идею *искупления* М.?! —
• Ответ:
Само то, что Н. своим обетом принял обязательство совершить жертвы Б., так действует на него, что он начитанает “определяться”, как способный принести жертвы Б.
• Это подобно тому, как клятва наделяет человека дополнительными силами… т.д. (Подробней в уроке).

Указание из выученного:
• В первую очередь, из данных законов мы видим, что один еврей может так воздействовать на другого, чтобы его жертвоприношением другой был искуплен.
• И это актуально не только для случая, когда Б. хочет искупить Н. Но и для случая обратного!
• И их единство здесь таково, что тип жертвы определяется “состоянием” “обетующего.”
• Ведь единство евреев таково, что на самом деле, они — единый цельный организм. И изъян в некотором органе переживается всеми другими, является их изъяном.
• (Пример: таханун цадиким).
• Еще одно. Когда еврей, будучи Н., вкладывается в искупление другого, Б. — Тора определяет его как Б. И он становится обязан принести соответствующую жертву.
• Если бы он сам был М., то приносил бы жертвы Н. Но… Потому что теперь его “имущественное состояние” — определяется как Б.
• Иллюстрация. История о хосиде, пообещавшем дать непосильную для него сумму на издание книг… (Подробно в уроке).
• Когда Б-г видит, что еврей выходит из собственных ограничений. Невзирая на то, что Н., старается ради искупления Б., — Он открывает ему “новые каналы заработка”…

“Ликутей Сихейс” т.27, с.101. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

Заявление:
• Упомянутый закон (1.а.) может по-разному читаться в различном контексте:
— В контексте совершения жертвоприношений (то же — название раздела выше, СЖ). И здесь достаточно будет принести “за Н.М.” жертвы Н. (А если М. — Б., то жертвы Б.).
— В контексте же законов МК, Б., — даже если М. — Н., — будет обязан принести жертвы Б.

Разъяснение:
• Рамбам (в СЖ, чуть прежде 2.):
— Хатос и ошом не могут обетоваться. Если человек заявил, что обетует принесение такой жертвы, он “как будто не сказал ничего”.
— При этом, если он обетовал принести “хатос некотого человека”, а тот не против такого предложения, то обетующему дается возможность принести жертву, а тот, за кого она приносится, ею искупается.
• И следует выделить в этом законе два хидуша:
1) Для обетов:
— То, что обетовать хатос и т.д. нельзя, — относится только к хатосу, не обусловленному ничьей обязанностью.
— Если же некто обязан принести хатос, а другой обетовал принести эту жертву за него, то на обетующего — да — ложится *обуславливаемая его обетом* обязанность принести данную жертву.
2) Для искупления:
— Обязанность принесения хатоса ложится именно на совершившего грех и т.п.
— Но хидуш! — Благодаря существующему между евреями взаимопоручительству (ערבות), один еврей может принести за другого жертву так, чтобы первый стал искуплен.

И в этом различие между 1. и 2.:
— 2.:
• В СЖ обсуждаемый закон (2.) приходит в продолжение разговору об обетах и т.д. Т.е. разъясняет обязанность ложащуюся на обетующего, в результате данного им обета.
• И поэтому Р. однозначно заявляет: если М. — Н., то за него должны приноситься жертвы Н. — Ведь обет дается принести “жертву *(именно) этого* М.”. (И наоборот, если М. — Б., то…)
— Но 1.:
• В МК тема — *искупление* М..
• И значит, разговор идет не о выполнении обетующим своего обета. А о его действиях, которые смогут привести к полному искуплению М.
• (Такое понимание отличия 1. от 2. подтверждает различие в используемых Р. в СЖ и МК формулировок. Подробней в уроке).
• И поэтому здесь Р. постановляет обязанность Б. принести жертву Б. (несмотря на то, что М. — Н.). — Ведь здесь разговор о способности одного еврея, благодаря “взаимопоручительству”, “взять на себя” обязанность другого, М.. А если обетующий здесь рассматривается как приносящий эту жертву (приобретший эту обязанность, благодаря единству в М., как бы сам ставший М., —ШС), то и тип жертвы (Б. или Н.) должен расчитываься согласно *его* имущественному положению. — И если он Б., то (как в Геморе выше:) Писание предписало вариант с птицами только для Н., а он — не Н.

“Ликутей Сихейс” т.27, с.101. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

Справка.

Среди прочего, в процессе своего следующего за выздоровлением от цораас искупления / очищения, мецейро (М.) приносит жертвы следующих типов: “эйло”, “ошом” и “хатос”.
— При этом, если он достаточно состоятелен (“עשיר”, “богатый”, Б.), то эти жертвы приносятся из скота: “эйло” и “ошом” — два барана; “хатос” — овца.
— Если же он нищ (“עני”, Н.) то в качестве “эйло” и “хатос” он может принести птиц.
Даже выполнив все предшествующие действия ритуала своего очищения, он находится в ситуации “мехусар-капоро (незавершенного искупления)” все время, пока не принес эти жертвы.

Рамбам (Р.):
2. В “Законах совершения жертвоприношений (СЖ)” (Этот фрагмент упоминается в беседе во вторую очередь, поэтому здесь обозначен, как второй. Беседа начинается фрагмена 1. ниже и занимается его анализом. Но в тексте кодекса “Мишне-Тейро” раздел “Законы совершения жертвоприношений” предшествует “Законам мехусрей-капоро”, что принципиально для наших рассуждений. Поэтому здесь приводится первым).

— Некто говорит: “Жертва этого М. или роженицы — на мне!” —
Ситуация а.:
Если М. или роженица, при этом, — Н., — обетующий приносит жертвы Н. —
Ситуация б.:
Если М. или роженица — Б., — то обетующий приносит жертвы Б., — хотя сам является Н.

1. В завершении “Законов мехусрей-капоро (МК)”:
Ситуация а.:
— Б., сказал (т.е. дал обет): “Жертва этого М. на мне!” — а М., при этом, — Н. —
— Б. приносит жертвы Б. —
— Поскольку обетовавшему позволяет это сделать его состояние (יד הנודר משגת)!
Ситуация б.:
— Н., сказал (т.е. дал обет): “Жертва этого М. на мне!” — а М., при этом, — Б. —
— Н. приносит жертвы Б. —
— Ведь обетующий обязан в принесении жертв Б.!

По поводу 1.:
а.
• Какую роль играет то, что “обетовавшему позволяет это сделать его состояние”. Ведь он обетовал жертвы “*этого* М.” — а “этот М.” — Н.!
С какой же стати обетующий становится обязан принести “жертвы другого М.” — Б.?!
• В Геморе учат, что это следует из слов Писания: “…а если нищ он”. — Дескать, этот обетующий не Н., поэтому…
• Но ведь обетующий совершенно ни в каких жертвах М. не был обязан, пока не дал обет. Он всего лишь взял на себя обязанность Н. — Откуда же берется обязанность его, как Б. принести жертвы Б.?! Где здесь, вообще, фигурирует М.Б.?!
б.
• Р. высказывается странно: “Ведь *обетующий* обязан в принесении жертв Б.!”
• НПВ, логика этого ЗР в том, что М. (который здесь Б.) обязан в жертвах Б. Так и нужно было написать: обетующий обязан принести здесь жертвы Б., “поскольку М. — Б.”. (Ведь иначе он не выполнит лежащую на М. обязанность).

А теперь о проблемах, возникающих в связи с 2.:
• ЗР 2. крайне похоже на 1. Но есть существенное противоречие:
— Как Р. может постановлять попросту (не оговаривая исключений, т.е. для любого случая!), что в случае, если М. Н., обетующий приносит жертвы Н.?!!
— Ведь в 1. он прямо излагает ситуацию, в которой обетующий, являясь Б. обязан принести жертвы Б. (хоть М. и Н.)!
• “Кесеф-Мишне” снимает это противоречие, полагая, что в СЖ Р. просто не вдается в детали, полагаясь на то, что далее, в МК разберет этот вопрос более пристально.
• Но такое объяснение подразумевает принятие подхода “Кесеф-Мишне”, согласно которому Р. в “Мишне-Тейро” вправе полагаться на дальнейшую детализацию, т.д. — Согласно же придерживающимся другого подхода и он — напрашивается: мол, Р. вправе полагаться лишь на то, что уже было им детализировано прежде, — такой ответ неактуален.