Audio

“Ликутей Сихейс” т.27, с.183. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

• [Ответ (начерно, в общем):] Раши не дает ответа, полагаясь на то, что вопросы разрешатся у “пятилетнего” сами собой, когда он вспомнит первый раз, когда учил подобное ранее:
• “Бей” 13:14: “И будет, когда спросит (аналогичная конструкция: כי ישאלך) тебя сын твой завтра: ’Что это?’…”
• И Раши (на “Что это?”):
— “Это глупый ребенок (תנוק טפש), не умеющее задать вопрос глубже, и спрашивающий неопределенно: ’Что это?’”
“А в другом месте [“ВоЭсханан” 6:20] сказано: ’Что это за свидетельства и законы и уставы..?’ — Это вопрос мудрого сына”.
— “Тора говорит[, обращаясь] к четырем сыновьям: злодею, не умеющего спросить, простаку (תם) и спрашивающему мудро”.
• Вопросы:
— Что дает для понимания 13:14 знание о том, что говорится в “другом месте” (мудрый сын)? (Т.б. то, что “Тора обращается к 4-м сыновьям”!)
— Даже если принять то, что Раши (зачем-то) нужно это здесь озвучить: почему он не сделал это раньше (в более располагающем к этому месте, —ШС)? —
• Там же [в “Бей”] выше [13:5]: “И будешь служить эту работу…”
Раши: этот тезис повторяется, чтобы сообщить тебе новое [по отношению к “Бей” 12:26], где сказано: “И будет, когда скажут…” — [Там] Писание говорит о сыне-злодее. А тут [13:8]: “И сообщишь ты сыну своему…”, — о сыне, не умеющем спросить.
• НПВ, сам Б-г велел здесь отметить, что Тора обращается не только к упомянутым двум (злодей, не умеет спросить), но к “4-м сыновьям”!

Разъяснение (того, почему в 13:14 Раши упоминает и о…):
• Привычно относить идею “4-х сыновей” к пасхальному рассказу о выходе из Египта. Т.е. понимать под “вопросами сыновей” вопросы о происходящем в Пейсах.
• И с т.з. алохической это верно (“Мехильта”, “Агода”).
• Но комментарий Раши занимается не алохой, а исключительно простым смыслом.
• А с т.з. простого смысла:
— 13:14. Вопрос “Что это?” относится к излагаемой выше заповеди (заповедям, касающимся) первенца.
(Это подтверждается тем, что Раши называет задающего вопрос “глупым”. Ведь неспособный задать толковый вопрос о законах Пейсаха — не обязательно глуп. Выкуп же первенца… т.д. Подробней в уроке).
— “ВоЭсханан” 6:20. Вопрос “Что это за свидетельства и законы и уставы приказал вам Б-г..?” — касается заповедей, вообще.
(Потому и ответ там: “…вывел нас… и приказал нам… все эти уставы, дабы бояться…”)
• Отсюда понятно, почему Раши (у нас — в 13:14) не объединяет эти случаи с теми, о которых говорит в 13:5. — С т.з. ПС, это принципиально различные случаи:
— “Злодей” (12:26) и “не умеющий спросить” (13:8) — вопросы, действительно, по ПС, касающиеся заповеди Пасхальной ночи.
— И они не имеют никакого отношения к тому, как “дурак” задает вопрос о “первенце” и “мудрец” — о заповедях вообще.

“Ликутей Сихейс” т.27, с.183. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

“Беар” 25:
19. И даст земля плод свой. И будете есть досыта. И уверенно заживете на ней.
20. А если скажете (וכי תאמרו): “Что же будем мы есть в седьмом году? Ведь не будем мы сеять и не будем мы собирать наш урожай! —
21. Прикажу Я благословение Свое вам в шестом году. И даст он урожай на три года.
22. И посеете в восьмом году. И будете есть из урожая старое — до девятого [года]. До его урожая есть будете старое.

• Раши отмечает *все* вопросы, возникающие на уровне ПС Торы. (В случае, если он не находит годного ответа, пишет: “Я не знаю”).
• Если так, то по поводу нашей главы:

• Сюжеты в “Беар” (25):
— Начиная с 25:1: законы Шмиты (Ш., седьмого года).
— Начиная с 25:8: йовеля (Й., 50-го года).
— (Начиная с 25:14: некоторые законы касающиеся торговли, вообще, и сделок с недвижимостью).
— И только потом (25:20): “А если скажете: ’Что же будем мы есть в седьмом году?’… Прикажу Я благословение Свое…”
• Но ведь вопрос “Что же будем есть..?” появляется сразу по изучению законов Ш. Почему тогда Писание озвучивает его только после Й. (и послед.законов)?
• Если бы в 25:20-22 не было вопроса (“Что же будем есть..?”), то последующее (“Прикажу Я благословение…” и т.д.) можно было бы рассматривать как благословение за (там же 25:18:) “выполнение уставов моих” и т.д.
• Но коли Тора здесь снимает вопрос (который сама и озвучивает), то место этого фрагмента там, где этот вопрос появляется. — Сразу после заповедания Ш.

• Есть комментаторы, полагающие, что эти стихи (“А если скажете… Прикажу Я благословение… на три года”) относятся также и к Й. (следующему за 7-ой Ш.). — Потому речь и идет о “благословении на *три* года”.
• А отсюда де “вопрос-ответ” следует за Й. —
• Но Раши такой ответ не устроит. Ведь в его представлении, эти стихи относятся именно к “рядовой” Ш., одной из 6-и, непосредственно не предшетсвующих Й. (Подробней в уроке).

• И тогда вопрос: почему Раши не предупреждает названную выше проблему своим комментарием?!

Еще одна нестыковка:
• Форма вопроса здесь: “…וכי תאמרו” (а не “…ואם תאמרו”) означает, что речь идет о вопросе, который безусловно будет задан “вами”. (Подробней и с примерами — в уроке).
• Получается, что Тора, как будто, полагает такой вопрос нормальным, если не справедливым, правильным.
• Но ведь, НПВ, такой вопрос указывает на неполноту веры его задающего?
• И ведь непосредственно перед этим (25:19) Тора заверяет: “И даст земля плод свой. И будете есть досыта. И уверенно заживете на ней”. А Раши объясняет, что это заверение в том, что “…не будете вы тревожиться по поводу засушливого года… также и в кишках [твоих] будет в нем [хлебе] благословение”!
• В наивысшей степени странно:
— Б-г гарантирует отсутствие каких-либо проблем (тревог) по поводу недостатка урожая зерновых (תבואה, читай: пищи).
— Заверяет, что также в утробе пища будет обладать надприродным благословением (т.е. насыщать даже своим малым количеством) вслед за этим предполагает со стороны евреев вопрос: “Что же будем есть..?”!
— Да еще выражается так, будто этот вопрос определенно будет задан и вполне нормален и естественен (“וכי”, а не “ואם”)!

• И снова мы, НПВ, не находим у Раши никакого ответа на возникающий по этому поводу вопрос!

(“Адроним ал-аШа”с” т.2, с.338. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Подобным преимуществом 2. обладает, для двух концепций выше:
• Приоритет будущего следствия перед текущим действием и общего украшения заповеди перед выполнением всех деталей — в том именно, что прибыток в будущем / украшения — перевешивает (מכריע) убыток, неизбежно несомый в настоящем. (Подробней в уроке).
• Но в 2., с т.з. РА. речь идет не о “перевешивании убытка”. — В происходящем в настоящий момент он видит *только* будущее преимущество! — Украшение кидуш-аШем и т.д. уже в том событии, которое М. воспринимается как недостаток кидуш-аШем.

• И это причина, по которой только в 2. М. заявили: “Утешил ты нас, Акива! Утешил ты нас, Акива!”
• В видении РА. ситуации с лисой в СС есть 2 хидуша:
— М. видели в этом противоволожность благу, что и вызвало их рыдания. —
— РА. же:
1) Не только предлагал смотреть именно на то благое следствие, к которому текущая ситуация приведет.
2) Но и предлагал видеть текущее как одно целое с будущим: “пахоту”, как начало и одно целое с будущим посевом и цветением.
• И тут же ответ на вопро об удвоении утешения. — Мудрецы были утешены дважды:
1) Достоинством и превосходностью ожидаемого в будущем.
2) Тем, что, оказывается, достоинство и утешение присутствуют уже в настоящем.

• Эту мысль РА. подтверждает стихом из “Ешайоу”: “И возьму я в свидетели себе свидетелей верных: Урию… Захарью…”
• Какое отношение, вообще, один — пророчество о разрушении Храма, имеет к другому — пророчеству об Освобождении?! —
• А Писание связывает их пророчества, поскольку они, по сути, — одно!
• И как в свидетельстве двое соединяются в одно… (Подробней в уроке).

• В 1. же М. не принимают позицию РА:
— Там речь именно об отдельных друг от друга негативной причине и позитивном следствии, где одно требуется выучить из другого.
— РА. не обосновал им свою позицию доводом из Писания.

Отсюда понятен смысл перечисления имен участников 1. и 2.:
• М.:
— Раббон Гамлиэл — глава народа (נשיא) из колена Еуды.
— Рабби Элозор бен-Азарья — кейэн. В 10-м поколении потомок Эзры.
— Рабби Еэйшуо — лейви.
А РА. — происходит от гейрим.
И это поясняет природу их расхождения:
• Именно гер, происходящий из “обратной стороны”, способен так воздействовать на “противную сторону”, устранить ее зло, когда оно в полной своей силе, до такой степени, чтобы стало очевидно благо и польза, заключенные в разрушении Храма, т.д. (Пример: пророк Овадья).
Для обычных евреев это непосильный хидуш. Они не могут этого видеть.
• То же для их подходов к разобранным вопросам алохи. Если бы РА. оценивал только сегодняшнее собственное состояние, то никогда не достиг бы той ступени, до которой, в итоге, поднялся… (Подробней в уроке).

На основе сказанного о “Утешайте, утешайте народ мой!..” (в “Ешайоу”):
• Медраш: поражение (разрушение Храма, т.д.) было двойным. И утешение будет двойным.
• Вопросы:
— В чем содержание “двойного утешения”?
— В чем его хидуш, если-таки поражение также было двойным?
• Ответ. Двойное утешение — утешение за две составляющие “поражения” (т.е. изгнания):
• Изгнание подразумевает:
1) Разрушение и изгнание, как таковые. Противоположность кидуш-аШем, т.д.
2) Но и хилул-аШем “избыточный” (вызвавших слезы М. выше).
• И утешение тогда тоже должно быть двойным:
1) Помимо раскрытия того, что изгнание стоило достижения великих раскрытий Освобождения.
2) Становится ощутимым, что и в “избыточных” муках изгнания было заключены особые достоинство и благо. — (“Ешайоу”:) “Возблагодарю Б-га за то, что Ты обидел меня!”

• Благодаря нашему служению на протяжении изгнания удостоимся раскрытия “двойного утешения”. И более того: “Я, я — утешитель ваш!”

(“Адроним ал-аШа”с” т.2, с.338. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Еще одно расхождение, еще более относящееся к обсуждаемой теме, с которым связано расхождение РА. и М.:
• В случае, когда заповедь можно выполнить:
— Либо во всех деталях (а), но проигрывая в украшении заповеди (б), в целом.
— Либо упуская какие-то (необязательные с т.з. закона) детали, но достигая предельного украшения заповеди.
[И то, и др. возможно. Но] что приоритетно?
• (Пример подобного: обрезание:
— Можно провести обрезание рано с утра и реализовать “расторопные поспешают” (а). Но тогда не удастся собрать много народу. Что приведет к проигрышу в “Во множестве народа — красота короля!” (б).
— Либо провести его позже. Что даст (б), но исключит (а).
Что приоритетней?
• То же для других заповедей, где запоздание позволяет выполнить их с большим украшением, в целом).

И для нашего случая:
• То, что евреи, в конечном итоге, получат награду за “выполнение воли Его” и Освобождение принесет освящение имени Небес и Израиля, — бесспорно. С этим согласны и М.
• Вопрос в другом:
— Благополучие Рима и лисицы в Святая-Святых — это хилул-аШем, т.д.
— А то, что евреи в будущем получат награду, и пророчество об Освобождении выполнится наиболее возвышенным образом, — дополнительно, является (будущим) украшением к кидуш-аШем.
• И М.:
— Нынче, de facto, недостает кидуш-аШем. (И хотя недостаток в кидуш-аШем подразумевается всем временем после разрушения Храма, т.д., — этот недостаток, хотя бы, мог не перерастать в хилул-аШем!)
— Так не столь существенно, что позже из этого состояния последует прибавление в кидуш-аШем.
— И М. оплакивают нынешнюю проблему с кидуш-аШем.
• Но для РА.:
— “Совокупное украшение заповеди” приоритетно перед “наличием всех деталей”.
— Поэтому украшение, прибавление в кидуш-аШем, достигаемое позже, — перевешивает текущий недостаток в этой области.
— И поэтому РА. радуется.

И тут понятно преимущество 2. и необходимость в нем:
• Выше — три идеи:
а. (РА. в “Брохейс”): “Все, что делает Милосердный, — делает во благо!” (0.)
б. Считаются ли в настоящем с последующими следствиями этого настоящего?
в. Что приоритетней: деталь заповеди — или ее украшение, в целом.
• а. означает, что в настоящем происходит дурное. Но в будущем оно приведет к добру. — Это явно выражает случай с РА, которым Гемора там иллюстрирует это высказывание. (Подробней в уроке).
• Это подтверждается Законом, постановляющим (ШО) произносить, в случае бедствия, благословение “…Даян-оЭмес”, несмотря на то, что данное бедствие несомненно приведет в будущем к некотороу благу.
• И среди мудрецов нет оспаривающих эту позицию. Также М. полагают…

• А хидуш 2. — в том, что в зрелище лисицы, выходящей из Святая-Святых, РА. увидел не будущее доброе “следствие”, при том, что сама “лисица в Святая-Святых” — зло. — А часть и начало блага!
• И как сказали по поводу (“Эйхо”) “Закончил Б-г гнев Свой!..”: “[пролил его] на дерево и камень… а не на людей”. —
• А когда именно Б-г свой гнев “[полностью] закончил”? — (Когда разрушение достигло апогея, конечной точки, —ШС. Т.е.) когда лисицы стали расхаживать по Святая-Святых, т.п.

• 1. же, — хоть и там РА. радовался, и там тоже имеется хидуш, по отношению к а.
• (Этот хидуш:
В 0.:
— Известно, что дело неизбежно идет к добру. Но в чем это добро, заранее не известно.
— Речь о зле, которое совершается ради последующего добра. Но если бы это зло не было произведено, то добро, все равно, было бы достигнуто. (РА. спасся бы и в случае, если бы осла и т.п. не было изначально).
Но в 1.:
а) Известно, что за благо ожидается: “Если *такова* доля преступающих… то…”
б) Благополучие Рима в настоящем — приводит к прибавлению благополучия Израиля в будущем).
• Но тем не менее, в 1. — благополучие Рима — не часть и не начало блага. (?)

(“Адроним ал-аШа”с” т.2, с.338. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

И на это РА.отвечает (1.): “Если преступающим Его волю так…” —
• Вы правы. Продолжающееся после того, как Храм “сожжен огнем”, благоденствие и сила Рима — хилул.
• Но благодаря этому, впоследствие будет обретена большая награда и благо: “…выполняющим Его волю — во сколько же раз больше!” —
• Так же и в благоденствии Рима и даже в хилуле имени Небес, т.д. РА. видит добро, являющееся их следствием!

Подобное для 2.:
• В том, что пророчество о разрушении Храма сбылось в самой полной мере (лисицы — даже в Святая-Святых), — РА. видит доказательство того, что и пророчество об Освобождении осуществится в наиболее возвышенной форме.
• Он с самого начала ни в коем случае не сомневается в том, что это пророчество осуществится. И только не уверен, в какой оно осуществится форме.
• Также следуя избранной им метафоре: “распаханность поля” Храма может привести [просто] к “…и соберешь ты хлеб свой”. А может привести к “стократному [урожаю]”, “пшеница как почки [быка]”, т.п.
• И в полноте осуществления пророчества о разрушении, — РА. видит то, что и пророчество об Освобождении осуществится в наиболее возвышенной форме.
• И отсюда понятно, почему он избирает стих о “распаханном поле:
— Поле распахивают не для того, чтобы его испортить. Это, напротив, необходимое условие хорошего урожая. — И чем лучше поле распахано, тем на лучший урожай можно расчитывать.
— То же в нашем случае: наблюдая предельное, достигшее и Святая-Святых разрушение (“предельно распаханное поле”), РА. полагает обязательным, что также и Освобождение (“урожай”) — также будет “предельным”.

Отсюда — об основе расхождения М. и РА.:
• Имеющееся расхождение является следствием различия в позициях по общему алохическому вопросу: следует ли принимать в расчет некоторую будущую обязанность (и исходить из нее), определяясь с обязанностью текущей.
• Пример: врачи считают, что если больной будет поститься пост Гедальи (ПГ) (3 Тишрей, пост из слов пророков или даже УТ), он не сможет поститься в Йом-Кипур (ЙК) (10 Тишрей, пост из ПТ, Пятикнижия). — Как ему следует поступить:
— Можно ли (и следует) ему справлять ПГ, хотя впоследствии он не сможет поститься в ЙК?
— Или ему запрещается справлять ПГ, потому что ему нужно “беречь силы” для ЙК?
(Обе позиции возможны и могут быть обоснованы).
• И в обсуждаемом расхождении — то же:
— Имеется хилул имени Небес, т.д. в текущее время.
— Из которого впоследствии должен произойти прирост в области кидуш имени Небес, т.д.
• И:
— М. полагают, что будущие следствия не являются определяющими. Главным является текущее положение вещей. Поэтому происходящее в данный момент — противоположность кидуш-аШем — плохо до слез.
— РА. же полагает, что будущее следствие “перевешивает”. И то, что хилул сегодня приведет к прибавлению к кидуш-аШем в будущем Освобождении, становится для него определяющим уже в нынешнем положении, — становится причиной “смеха” и радости.

(“Адроним ал-аШа”с” т.2, с.338. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Предварим простым объяснением:
• Попросту, удивление РА. (“Почему вы плачете?”) вызвало то, что и сила и благополучие Рима, и то, что Храм разрушен было на момент наших историй устоявшейся реальностью:
• Более того:
— Говоря о 1.: Мудрецы шли в Рим именно по причине того, что Рим был силен. Они шли с попыткой договориться с власть предержащими об отмене злых указов Рима в отношении евреев.
— Говоря о 2.: Мудрецы вполне сознавали то, что Храм разрушен уже много лет назад. Об этом свидетельствует совершенная ими прежде достижения Храмовой горы — крия.
• И вопрос РА., т.о. заключался в том, почему М. разрыдались *только сейчас*? Что нового произошло именно в данный момент?

На этой основе, об ответе М. (1.): “[Рим] уверен и незыблем. А… ’подножие’ Вс-сильногог нашего сожжено огнем!”:
• Само то, что, в материальном плане, Рим живет привольно и т.д., не вызывало бы у М. слёз.
• Напротив. [“Ешайоу”:] “…[только усилием] *могучего* падет Леванон (здесь: Храм)!” — Мощь Рима, применительно к разрушению Храма, — позитивный фактор: позор разрушения Храма минимален, в случае, когда его разрушает самая сильная держава мира.
• (И поэтому мудрецы не начинают с того (т.е. не подчеркивают), что Рим разрушил Храм, и несмотря на это, обладает мощью, т.д. — Ведь само это в данной ситуации позитивно (и не может быть причиной рыданий)).
• Причиной же их слез было то, что Рим “уверен и незыблем”, — *хотя* Храм *уже* сожжен! —
• Это дополнительный хилул (“разосвящение”, здесь: оскорбление, порочение) имени Небес (и Израиля, далее — просто: хилул).
• Более того:
— Рим был наделен мощью исключительно с той целью, чтобы “…[усилием именно] *могучего* пал Леванон”.
— И вызывает возмущение то, что рим “уверен и незыблем” в то время, когда Храм *уже давно* сожжен!

То же для 2.: “В месте, о котором написано: ’А чуждый приблизившийся — будет умерщвлен!’, — теперь расхаживают лисы!”
• М. увидели в этом дополнительный хилул! —
• Главной причиной их эмоций было: да, Небеса решили, что Храм должен быть разрушен. Но почему это происходит, в форме, несущей в себе такой хилул Небес и Израиля?! —
а) Совершенно не обязательно было сохранение незыблемости и силы Рима по осуществлению им его функции разрушения Храма!
б) Пророчество о том, что Храм будет “распахан, подобно полю”, — могло реализоваться так, чтобы хотя бы Святая-Святых, место, куда даже самому святому из евреев под страхом смерти запрещается заходить, — осталось неприкосновенным!

(“Адроним ал-аШа”с” т.2, с.338. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

Дополнительные вопросы по деталям обсуждаемого отрывка:
1) В чем вопрос РА.: “Из-за чего вы плачете?” — НПВ такая реакция М. была вполне естественной и понятной!
2) Усиление вопроса 1.: И ведь “достигнув Ар-аЦейфим” РА. сделал крию вместе с др. М. (Читай: также справлял траур, понимал его причину)!
3) Почему М. используют в качестве аргумента стих “А чуждый приблизившийся — будет умерщвлен!”, относящийся к запрету посторонним служить в Храме, а (например) не “И не войдет во всякое время в Святилище!” — запрещающий в обычное время вхождение в Святая-Святых даже первосвященнику?
4) Как мог РА. сомневаться в том, что пророчество Захарьи выполнится? Тем более, что это было “позитивное пророчество”! (Подробней в уроке).
5) Почему РА. избрал в качестве довода именно стих “…станет Цион распахан, аки поле!” — а не какой-либо из предшествующих стихов?
6) Зачем Гемора перечисляет имена М.? НПВ, “особенной”, “индивидуальной” является лишь позиция РА.
7) Почему “Утешил ты нас, Акива! Утешил ты нас, Акива!” М. говорят только в 2.? —
8) Зачем “удвоение”? На чем настаивает зачин: “*Этим языком* сказали ему…”?

• Моаршо по поводу 7) и 8): дублировали реплику, поскольку реагировали и на 1., и на 2..
• Но ведь 1. и 2. происходили в отдаленных друг от друга местах и в различное время!

Попросту можно объяснить так:
• В 1. и 2. мы наблюдаем проявление подхода трех перечисленных М. — В противопоставлении позиции РА.:
— М. в каждом событии видят негатив.
— РА. — также и содержащееся в них добро.
• И РА. здесь вполне последователен: [он же в “Брохейс”:] “Всегда человек должен быть приучен говорить: ’Все, что делает Милосердный, — делает во благо!’”. И в Геморе рассказывается о том, что он следовал высказанному им принципу и на практике.
• Этим можно объяснить то, почему Гемора приводит 1. и 2. подряд, вместе. — Не только потому, что в 1. и 2. участвовали одни и те же мудрецы. А потому что и в 1. и в 2. находит выражение один и тот же момент в подходе РА.: его способность сразу в настоящем видеть во всяком событии пользу и благо, к которым событие приведет спустя время.

(“Адроним ал-аШа”с” т.2, с.338. Оригинала этой книги в сети я пока не обнаружил).

Краткое содержание урока:

“Макейс” 24:1-2:
1. “И уже было:..”
— раббон Гамлиэл, рабби Элозор бен-Азарья, рабби Еэйшуо (далее: мудрецы, М.) и рабби Акива (РА.) шли некоторой дорогой в Риме. И с расстояния аж 120 миль услышали шум римского города.
— М. разрыдались, а РА. рассмеялся (читай: возрадовался):
— М.: Поклоняющиеся идолам, т.д. живут безопасно и спокойно. А мы! — Наш Храм сожжен огнем! Как же нам не плакать!
— РА.: По той же причине я и смеюсь! — Если так хороша доля преступающих Его волю, то во сколько же раз лучше доля тех, кто Его волю выполняет!

2. “Было еще раз однажды…”
— [Те же, М. и РА.] поднимались в Иерусалим.
— Достигнув Ар-аЦейфим — совершили крию (ритуильный разрыв одеяний, выражающий траур).
— Когда достигли Храмовой горы, увидели как лисица вышла из Святая-Святых.
— М. разрыдались, а РА. рассмеялся:
— М.: По месту, о котором написано: “А чуждый приблизившийся — будет умерщвлен!”, — теперь ходят лисицы. Как же нам не плакать!
— РА.: По той же причине я и смеюсь:
— “Ешайоу”: “И возьму я в свидетели себе свидетелей верных: Урию-кейэна и Захарью…”
— Какое отношение, вообще, один имеет к другому?! — Урия жил во времена Первого Храма, а Захарья — во времена Второго!
— Смысл в том, что Писание связывает их пророчества:
— [В связи со временами?] Урии [в “Михе”:] “…из-за вас станет Цион (т.е. Иерусалим) распаханным полем!”
— А в “Захарье”: “Еще воссядут старики и старушки на улицах Иерусалима”.
— [РА.:] Пока не сбылось пророчеством [касающееся] Урии, боялся я, что не сбудется пророчество Захарьи. Теперь, когда сбылось…
— И ответили М.: “Утешил ты нас, Акива! Утешил ты нас, Акива!”

• Процитированный фрагмент является агодой. А “из агоды не учат алоху”.
• Но:
а. Это относится только к случаю, когда следующий из агоды алохический вывод противоречит алохическому выводу, выученному из алохического фрагмента. Если же противоречия нет, то учат алоху из агоды и полагаются на совершенные так выводы.
б. Даже если ты скажешь, что совершать алохические выводы на основе агоды запрещено — вообще. — Даже тогда — логическую позицию алохического толка (סברא) из агоды учить можно.
в. Вдобавок к этому:
— Данный фрагмент имеет не вполне агодический характер. Он — “деяние учителя” — описание случая из жизни великих мудрецов, на основании которого следует учиться. В т.ч. правомерно совершать алохические выводы.
— Мудрецы, “задействованные” в этом эпизоде — крупнейшие мудрецы Мишны. А РА. — так и вовсе — тот, “через которого” получена, в конечном итоге, вся УТ.
— Даже в явной форме в этом фрагменте приводится и алоха: “Достигнув Ар-аЦейфим — совершили крию”.
• Отсюда возникает потребность понять, какие именно алохические позиции служат расхождению между М. и РА. Так, что их жизненные реакции (являющиеся выражением различия между их позициями, —ШС) диаметрально противоположны: “разрыдались… рассмеялся”.
• При этом, хотя в завершении 2. М. (вроде) соглашаются с РА.: “Утешил ты нас, Акива! Утешил ты нас, Акива!”, —
— Их исходное видение ситуации, выразившееся в рыданиях, осталось актуальным, как возможная алохическая позиция (סברא).
— Тем более, что 1. таким согласием не завершается.
— Актуальность (прежней) позиции М. подтверждается и тем, что ответ РА. в 1. не помешал им снова разрыдаться в 2.

“Ликутей Сихейс” т.27, с.167. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

Отсюда понятны отличия в тексте Раши, по отношению к оригиналу:
• Отправной тезис:
С т.з. ПС, Раши не может принять определение ЗОИ (1). Поэтому занимает некоторую промежуточную позицию между ТК (которую Ребе здесь отождествляет с (1)) и Р., (2).

Отличия:
• 1.1. В основном тексте:
— В ТК: “(а) жертвующий собой, полагаясь на чудо, не делают ему чуда. (б) …не расчитывая на чудо, — делают ему чудо”.
— Раши: приводит только (а), — опуская (б).
• 1.2. В области доводов. Раши:
— Приводит только первый (один) довод (ХМА).
— Приводит только заключительные слова ХМА, непосредственно доказывающие, что ХМА жертвовали собой “не полагаясь на чудо”. —
• 1.1 и 1.2 связаны: Раши не приводит второй довод (ПЛ) и первую часть “заявления” ХМА, поскольку они занимаются (б) (?).
• 2. (а):
— В ТК: Высказывается как отдельный тезис.
— В Раши: Приводится в качестве обоснования указанию: “когда жертвуешь собой, будь готов погибнуть! — *Поскольку* жертвующему собой, полагаясь на чудо, чуда не делается”.
• НПВ, здесь видится противоречие. Поскольку в “жертвовании собой, полагаясь на чудо”, так или иначе заложена мысль о чуде, “предположение возможности” чудесного спасения. Что не объясняет тезис: “Жертвуй собой, имея в виду погибнуть!”, — а противоречит ему.

Объяснение причины отличий:

• С позиции ТК (здесь: категорическое (1)), “ונקדשתי (стану Я освящен)” — часть ЗОИ: образ выполнения заповеди (“не полагаясь на чудо”) обуславливает то, что “делают ему чудо”.
• Т.о., с т.з. этого подхода, еврей должен знать, что Б-г может спасти его. И если это произойдет, будет достигнута полнота ОИ. (Это подчеркивают доводы в ТК).
• Но с т.з. ПС (читай: Раши), неуместно утверждение о том, что соввершаемое Б-гом является частью заповеди, выполняемой человеком. — Напрашивается позиция Р. (2): заповедь — это исключительно действие человека: “Пожертвуй собой и освяти имя Мое!” —
• [Т.е. приемлемым для Раши является понимание] “освяти имя Мое!” — именно как следствия “пожертвуй собой” человека.
• (Поэтому Раши не приводит (б) вместе с дополнительной аргументацией: поскольку, с его т.з. выполнение заповеди не связано с ОИ, происходящим благодаря чуду, т.д).
• Тот же факт, что Тора здесь использует термин “ונקדשתי”, означающий, что ОИ, следующее из б-жественного чуда, — да, имеет отношение к ЗОИ, — Раши видит указанием на дополнительный момент в “жертвуй собой” *человека*: то, что это жертвование должно происходить именно “в готовности к смерти”.
• Если бы не эта деталь, можно было бы решить, что “жертвующий собой, полагаясь на чудо”, — ничего не теряет в области ОИ, “освяти имя Мое!” Ведь наблюдатель видит только происходящее. Не то, что происходит у жертвующего собой внутри. И тогда единственной проблемой здесь является некоторая неполнота “бескорыстия” самопожертвования.
• И возможность такого предположения снимает “ונקדשתי”, которое сообщает: также ОИ, происходящее из б-жественного действия, — да — связано с ЗОИ. Поэтому если жертвование происходит не “на условии умереть”, это мешает тому, чтобы Б-г освятил Свое имя чудом, т.д. Ведь (а) (приводимое Раши, в отличие от (б)): “жертвующий собой, полагаясь на чудо, не делают ему чуда”.

Тогда акценты в Раши стоят образом *обратным* тому, как это в ТК:
• В интерпретации ТК, “ונקדשתי” означает, что ЗОИ включает в себя знание о возможном чуде и потребности в нем для достижения наивысшей полноты ОИ.
• У Раши же “ונקדשתי” означает, что намерение человека должно быть исключительно “ע”מ למות (погибнуть)”. (И это необходимо для того, чтобы мысль о возможном чуде не помешала возможности полноты раскрытия ОИ).

Отсюда еще об одном отличии Раши от ТК:
• 1.
— В ТК: “каждый жертвующий собой… не полагаясь на чудо”.
— В Раши: “…намереваясь погибнуть”.
• Это выражает то, что:
— С т.з. подхода ТК, подразумевающего необходимость учета возможности чудесного спасения и представления о его необходимости для достижения раскрытой полноты ОИ: получается, что самопожертвование требуется не с исключительным “…намерением погибнуть”, а лишь “с готовностью погибнуть, в том случае, если Б-г не сделает чуда”.
— С т.з. же подхода Раши: требуется полная готовность к гибели, без всякой мысли о возможном б-жественном спасении.

• Пусть будет угодно, чтобы, благодаря изучению законов ЗОИ, мы вскоре удостоились устранения изгнания, представляющего собой ситуацию “хилул-аШем”. — И наступления полноты ОИ в Освобождении истинном и полном!

“Ликутей Сихейс” т.27, с.167. Текст можно найти — здесь: http://otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=104 .

Краткое содержание урока:

Теперь о подходе Р. (2):
• Р. видит ОИ, следующее из чуда спасения, — не алохой, а деталью толкования, повествующего о достоинстве заповеди и награде за нее.
• С т.з. законодательной, он определяет заповедь (здесь пока — любую) исключительно как действие человека. Но совершенно не относит к ней б-жественные действия. Даже обусловленные человеческим действием.
• Т.б. он не считает относящимся к заповеди то, к чему чудо приводит. Ведь Тора и ее заповеди — не подразумевают осуществление их посредством чуда. (Чудо не может быть их необходимым условием, атрибутом, — ШС).
• И применительно к нашему разговору:
— В алохическом плане, ЗОИ — именно и только действие человека, жертвующего своей жизни ради ОИ.
— [Подтверждающее определение из “Сейфер-аМицвейс”. Подробно — в уроке].
— Чудо спасения, [хоть и] обусловленное самопожертвованием, — совершенно отдельно от ЗОИ, является отдельным событием.
• Возможно, даже напротив:
— Предположимо, что с т.з. Р. (2), полнота ЗОИ достигается именно при условии гибели жертвующего собой. Т.е. при условии того, что чудо его спасения не происходит.
— Ведь если жертвующий собой спасен, то осуществление им его “роли” не настолько выпукло, очевидно. Потому и заповедь тогда несколько неполна.
— [Подтверждающие это предположение детали в тексте “Законов основ Торы”. Подробно — в уроке].

• Отсюда понятней и дальнейшие слова Р.:
“…убитые царством — нет выше их достоинства! И о них сказано: ’Ибо за Тебя убиваемы мы весь день! Стали мы полагаться забиваемым на мясо мелким скотом!’ — и сказано: ’Соберите Мне благочестивых Моих, заключающих союз Мой на жертве!’”
• НПВ:
— “Мишне-Тейро” — алохический кодекс, а не сборник толкований стихов Писания, повествующих о награде за заповеди!
— Какое отношение к алохе имеет развернутое утверждение о том, что “…убитые царством — нет выше их достоинства!”?!
• Ответ: этими словами Р. описывает не (только) достоинство ЗОИ, но и определяет ее выполнение: то, какой именно способ ее выполнения приводит к предельной ее полноте. (Когда жертвующий — да — погибает).

Итог:
• Получается, что с т.з. подхода Р., полнота ЗОИ, “…и стану Я освящен” — полнота раскрытия силы веры еврея, — по определению *не* достигается в случае, если жертвующий собой оказался чудом спасен.